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中國傳統(tǒng)哲學(xué)的概念范疇有很多種，天人、有無、陰陽、理氣都是其中典型。在這些范疇中，如果要問哪一組義理上最根本、價值上最重要，或許人言人殊。不過，如果是就模式之系統(tǒng)、應(yīng)用之普遍、特色之鮮明而論，則體用當(dāng)仁不讓，在其間實居有特出的位置。日本研治中國思想的名家島田虔次曾說：“在宋學(xué)以后一千年的中國知識分子的思維里面，無論是日常的思維還是哲學(xué)的思維，最普遍而且最具特征的思想范疇，其實就是這個體用。”（《關(guān)于體用的歷史》，《思想與文獻：日本學(xué)者宋明儒學(xué)研究》，吳震、吾妻重二主編，華東師范大學(xué)出版社，2010年，第53頁）蒙培元也指出，宋明理學(xué)的本體論，“嚴(yán)格地說，就是通過‘體用’范疇建立起來的”。（《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社，1989年，第148頁）體用確有這樣的中樞地位和關(guān)鍵意義。

體用為什么如此重要？或者說，中國哲學(xué)的范疇體系為什么會發(fā)展成為以體用為樞紐的特定面貌？這本身就是個深刻的哲學(xué)問題。我們認為，僅僅從概念的層面認識體用，還不足以回答這一疑問。體用其實是一套殊勝的哲學(xué)觀。體用處理的主要是內(nèi)與外、常與變、基礎(chǔ)與表現(xiàn)的關(guān)系。由于總是同時關(guān)聯(lián)著普遍與具體兩端，體用天然具備了某種貫通形上與形下、兼具抽象與具象的理論特質(zhì)。這種特質(zhì)，中國古典哲學(xué)常名之曰“徹上徹下”“即體即用”。上下徹貫、體用相即，說到底就是一個“通”字。體用所以能在中國哲學(xué)的范疇體系中居于中心位置，正是因其一體兼具“分”與“通”的功能，即一面分判、指示本體的殊異，一面又將作用與本體打通為一，如此兼統(tǒng)本末，該攝一多，使種種不同乃至相反的方面都經(jīng)由體用而實現(xiàn)會通，將中國哲學(xué)的言說方式收攏到一套簡約、根本、普遍、有力的思想結(jié)構(gòu)中來。從“分”與“通”的角度考察體用的發(fā)展史，可以對這一古老范疇有些新的認識。

立體

在中國哲學(xué)史上，體用話語并不是從一開始就出現(xiàn)的，其登場經(jīng)歷了一個漫長的過程。體用登場的歷史，就是一個分判邊界與建立通路的歷史，某種意義上也是中國哲學(xué)走向完全成熟的歷史。

前人指出，先秦兩漢的文獻中雖然不乏單言體或用的語例，但極少出現(xiàn)體用對舉的情況，體用概念的雛形似乎是到了漢魏之際才開始具備。一般認為成書于東漢晚期的《周易參同契》中，有“春夏據(jù)內(nèi)體，秋冬當(dāng)外用”的說法；曹魏王弼的《老子注》中，也有“萬物雖貴以無為用，不能舍無以為體”之語。體與用的組合在此時顯示出固定化的傾向，其義大略是以體為內(nèi)、為形體，以用為外、為施用。不過，這種含義與后世主流的體用觀仍相當(dāng)不同，后者所謂體是本體性的、超言絕相的，而此處之體尚未脫秦漢以來的具體形質(zhì)之義。體用都為具體，既表明形上的維度尚未在此種模式中打開，也意味著體用的任何一方都無法將另一方收攝于自身之內(nèi)而實現(xiàn)貫通。這種情況要到佛教傳入中土、與中國固有思想化合后才有改變。

大約在齊梁之際，體用話語正式登場。島田虔次、船山徹指出，約當(dāng)五六世紀(jì)之交，在寶亮、法云、梁武帝、沈績等人筆下，體用開始以明確的對舉形式出現(xiàn)，體的含義也由具體轉(zhuǎn)向形上。這是后世體用論之發(fā)端。寶亮等人或為僧侶，或精佛學(xué)，體用因此從一開始就是一套以佛學(xué)為主要思想因緣而發(fā)展出的話語。這套話語一出現(xiàn)，就展現(xiàn)出強大的理論塑造力：自齊梁至隋唐，佛教各派無不備言體用，體用成為異派共通的“概念等價物”。《大乘起信論》提出體相用的“三大”模式；三論吉藏談及體用平等、體用權(quán)實；天臺智顗將體用與理事相關(guān)聯(lián)；華嚴(yán)宗以如來藏思想為基礎(chǔ)，在體用論上尤其發(fā)展到成熟繁復(fù)的地步，不僅其“自性清凈圓明體”的哲學(xué)內(nèi)核是體用式的，而且所提出的“體用一味”“體用無礙”“依體起用”“攝用歸體”無一不成為體用論的典型表述。在唯識宗與禪宗處，體用也十分常見。唐代神秀曾有“我之道法總會歸體用二字”（《楞伽師資記》）的說法，對體用在時代思想中的位置有所指示，不過這還只是就禪法修行而言；如果著眼整個中國哲學(xué)史，則不妨說，體用不僅是隋唐佛學(xué)之骨干，更是中古以降一千五百年間中國哲學(xué)形上建構(gòu)與義理詮釋之樞機，蓋因后來宋明理學(xué)的基本思想模式，如“體用一源”“體用不離”，究其源，也都是在上述體用論的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。

齊梁以后興起的這套體用論語言，相比漢魏時期體用論的最大不同，當(dāng)數(shù)“體世界”的發(fā)現(xiàn)。新的體用論將體理解為用之所以可能的根據(jù)、原理、基礎(chǔ)與來源，這就將世界劃分成了兩部分，在“殊用自有興廢”的流變?nèi)f象背后找到了“一本之性不移”的恒常本體（梁武帝《立神明成佛義記》）。“體世界”的發(fā)現(xiàn)為體用論提供了解釋世界的深沉基礎(chǔ)，由此出發(fā)，變動不居的現(xiàn)象就獲得了自身持存的根基，一個穩(wěn)定、明晰的形上學(xué)結(jié)構(gòu)由此建立；主體在世事的紛擾流轉(zhuǎn)中就找到了安定超拔的精神修養(yǎng)方向，宋明理學(xué)對于心體、性體、意體、獨體的特別強調(diào)正為此故；同時，人對于萬殊事物的認識也就成為了可能：既然用的全部根據(jù)與可能在體當(dāng)中已經(jīng)充分收攝，那么原理地、透徹地把握體，就可以統(tǒng)攝地、充分地證成用，這是“明體達用”作為認知與修養(yǎng)方法論的哲學(xué)依據(jù)。一言以蔽之，體用話語確立了體作為根據(jù)、主宰與原理相對于用的超卓地位，本體的發(fā)現(xiàn)是體用觀念的第一義。

成用

確立本體固然是體用觀念的要義，但體用真正的殊勝處似乎還不在于此。中外哲學(xué)史上將本體與現(xiàn)象區(qū)分開來的模式不少，體用與其他模式的關(guān)鍵不同，是在“分”的同時還兼有“通”義，即不是一味地強調(diào)體的超絕無待，而是認為體總要展開為用，用總是根源于體，體用不是彼此外在的兩端，而是關(guān)聯(lián)貫通的整體。這里，“通”所體現(xiàn)的體用之間的一體性、一貫性乃至同一性，才是這一模式的精義，也是用得以證成自身價值的根由。

從詮釋上看，體用作為一對區(qū)分性的范疇，其對舉常是為了分別不同事物性質(zhì)的差異。然而即使是此種區(qū)分性的使用，究其實，也仍然是以某種更大的一體性為背景的，體用對舉反而顯示出兩者之間超越枝節(jié)差異的某種根本性關(guān)聯(lián)。前人曾總結(jié)出體用對舉常見的兩種形式，其一曰“甲者乙之體，乙者甲之用”，其二曰“甲者丙之體，乙者丙之用”。（島田虔次）無論是前者的“互為體用”，還是后者的“共為體用”，體用話語得以運用的前提始終是甲乙兩者共在于一個統(tǒng)一體中，是否指出這個統(tǒng)一體的名字（“丙”）并不影響甲乙共在的事實。這就意味著，體用話語在根本上就是以一體性為背景的；或者說，體用概念本身就是對一體性的確認。

除對舉外，體用還常以并列的方式出場。值得注意的是，在這種情形下，體用組合罕少有區(qū)分的意味，所表達的基本都是一致性的含義，體用之“通”的精神得到了更集中的展示。從佛學(xué)的“體用一味”“體用無礙”“體用兼收”，到理學(xué)的“體用一源”“體用不離”“體用相須”，中國古代哲學(xué)在并列使用體用概念時，所強調(diào)的似乎每每是在“一致”而非“不同”的一面。這大概不是偶然，它表明，體用作為一種思維模式，其整體的詮釋指向就是以統(tǒng)合差異而非制造區(qū)分為基調(diào)的。進一步言之，如果說“兼收”“相須”仍然是把體用視為兩個相互依賴但彼此有別的個體的話，那么“一味”“一源”則明顯表現(xiàn)出更深的一體性：體用雙方來自同一個源頭，并且有著相同的風(fēng)貌精神。這距離直接申明體用的同一性，已經(jīng)只有一步之遙了。

體用同一之最典型的表述，出現(xiàn)在“即體即用”這一命題中。唐初深受佛教影響的成玄英在其對于郭象《莊子注》的疏釋中，較早提出了“即體即用”的說法；后來，《六祖壇經(jīng)》有“定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定”之說，以定慧的語言表達出體用相即的關(guān)系；王陽明在此基礎(chǔ)上，更明確地講出了“即體而言，用在體；即用而言，體在用，是謂體用一源”（《傳習(xí)錄》）的道理。體用相即、用在體、體在用，意味著體與用不僅共在相通，而且各自在自身內(nèi)部都包有了對方，或說是隨時可以成為對方。這一邏輯繼續(xù)下推，就必將承認體用一如，兩者根本上只是一事。正是在這一點上，近代中國哲學(xué)家發(fā)展、推進了體用論的思路，或主張“全體是用”“全用是體”（馬一浮），或直接以“體用不二”立宗（熊十力），指出“即體即用、即用即體”所描述的體用關(guān)系正如大海與眾漚之一而不二，“大海水全成為眾漚”“眾漚之外無有大海水”（《體用論》）。到此，體用論終于展示出自身的究竟含義：體用從來不是二元，也不是彼此相關(guān)的兩個存在，而只是不同面目指示的同一實體。

體用論經(jīng)歷了漫長的發(fā)展歷程而終于證成的體用同一，不是一個無足輕重的結(jié)論。它意味著，中國哲學(xué)在其真正成熟之后，對于世界始終有一種深刻的一元性洞察，而不是簡單將世界視為若干實體或力量的外在組合。體用同一并不是否定差異，而只是認為不同的側(cè)面總是同一個真實本質(zhì)的呈現(xiàn)。也正因為世界本質(zhì)上是一，由此區(qū)分開來的體用才各自都有真實的意義。中國哲學(xué)所以罕有西方哲學(xué)常見的“本體實而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實”的觀念（張岱年），而是傾向于一天人、合體用，將作為大用存在的事與物普遍視作真實無虛，根源或許要從這里認取。這就是說，對于存在之為真實的徹底肯定，來自對于世界之為一元的絕對確認之中。

通變

中國哲學(xué)史上的體用論是一套至為復(fù)雜的話語系統(tǒng)。在其中，不但有上述本體大用的思想模式，也有形體功用意義上的體用語言。前者主要關(guān)注存在及其基礎(chǔ)的關(guān)系，后者討論的則更多是事物自身的結(jié)構(gòu)與功能，是對于物理的具體描摹。這在北宋邵雍的哲學(xué)中有集成的體現(xiàn)。兩種體用論一縱一橫，共同構(gòu)成一個系統(tǒng)龐大的思想整體。

體用論的思想勢能甚至還不限于此。通常來說，體用常被視為靜態(tài)的分析范疇，描述的是事物相對穩(wěn)定的存在結(jié)構(gòu)。但值得注意的是，近代以來“中體西用”“西體中用”話語的興起，卻在歷史中實際承擔(dān)了另外一種“動”的功能，即在體用這樣穩(wěn)定、自足的框架下，漸漸地引入了原本并不屬于自身的新的文明因素。“‘用’在‘體’中會發(fā)酵，勢必不斷促進事物的新陳代謝。”（陳旭麓）應(yīng)當(dāng)承認，作為一種思想工具的體用論，在文明更生中似乎也發(fā)揮了一定的接納、導(dǎo)引作用。

體用論為何會兼具靜與動兩種極為矛盾的思想成色？為什么本體大用的形上建構(gòu)、明體達用的價值導(dǎo)引、動靜有無的物理辨析與通權(quán)達變的歷史功能這些頗為不同的思想面向竟都會匯合、交織在體用這一特定的觀念模式當(dāng)中？這些問題耐人尋思，遠非三言兩語所能講明。本文希望指出的是，觀念固然是“層累地形成”“合流式前進”，但后來匯合的支流往往并不是思想江河得以東流入海的原因；大凡具有根源性價值與籠罩性影響的觀念，一定是在其源頭處已經(jīng)具備了不同尋常的思想要素。就體用論來說，這一模式本身所固有的某種徹底的通達性與廣大的包容力，似乎才是其所以能夠成為中國哲學(xué)概念范疇之主干的原因；而既然體用已經(jīng)成為思想的干流，江流一體，未來中國哲學(xué)的進一步建構(gòu)，大概也仍然需要由此講起。

來源：《光明日報》2025.10.4 07版