天天做天天爱夜夜爽女人爽_婷婷丁香五月中文字幕_国产综合成人亚洲区_噜噜噜AV久久苍井空_人人爽人人片人人片AV_巨熟乳波霸若妻在线播放_年轻的妺妺伦理hd中文_日韩欧美精品一中文字幕_无码国产色欲XXXX视频_曰韩少妇内射免费播放

摘要:契約論政治哲學的成立有賴于人是有理性能力的主體、擁有自由意志且能夠在同意中清晰表達自己的意志等基本前提。生命政治學通過對權力的反省發(fā)現(xiàn)，對人的生命性特征的治理能夠塑造其思想和行為，因而同意和契約所表達的也可能是一種已經(jīng)被權力塑造的意志。生命政治學構成對契約論政治哲學的前提批判，但是這種批判具有不徹底性。生命政治學對權力的把握是描述性的，造成了權力的神秘化和泛化，其根源在于沒有從感性活動的角度理解人的生命性特征。從馬克思的哲學革命及其所開啟的政治經(jīng)濟學批判思路出發(fā)可以看出，生命政治學研究的實際上是服務于資本主義生產(chǎn)方式的、服務于資本增殖邏輯的資本權力，這將把契約論政治哲學的前提批判推向徹底。

關鍵詞:契約論政治哲學理性主體人的生命性特征感性活動資本權力

近年來，生命政治學研究逐漸受到國內(nèi)外學者的廣泛關注，尤其受到馬克思主義研究者們的關注。與西方主流政治哲學研究范式不同，生命政治學研究提供了一種具有鮮明批判性特征的政治哲學研究范式。契約論政治哲學在當代西方政治哲學中占據(jù)主流地位。無論是在當代西方政治哲學研究中，還是在當代西方政治實踐中，契約論政治哲學都具有重要影響。一方面，契約論政治哲學興起于近代，其研究范式為眾多重要的近代政治哲學家所采用。并且，自由平等的個人通過相互同意以訂立社會契約，為國家、政府提供合法性基礎這一論證方式，在西方近代以來的歷次資產(chǎn)階級革命中不斷被強調(diào)和推廣，以至于今天我們所熟悉的各西方主要國家大多建立在契約論政治哲學的基礎上。另一方面，雖然契約論政治哲學因功利主義的興起而在一段歷史時期內(nèi)走向沉寂，但隨著羅爾斯在克服功利主義思想困境的基礎上復興了契約論的思想傳統(tǒng)，契約論的論證方式在當代政治哲學研究中再一次得到廣泛運用。與契約論政治哲學不同，生命政治學不僅在一定程度上關注到了一系列為契約論政治哲學所忽視的權力問題，構成對契約論政治哲學的前提批判，而且蘊含著與馬克思主義哲學研究相聯(lián)結的內(nèi)在可能性，很多國內(nèi)學者已經(jīng)為我們展現(xiàn)了借助生命政治學理論資源展開馬克思主義生命政治學研究的實際可能性。從這一角度來說，契約論政治哲學事實上可以構成一個用以反思生命政治學研究的重要參照系。以對契約論政治哲學核心觀念和基本前提的反省為切入點展開分析，將有助于我們把握生命政治學的基本觀念和思想特征，以及其與馬克思主義哲學研究的內(nèi)在關聯(lián)性，從而為進一步推動生命政治學研究、馬克思主義哲學研究提供重要的理論啟示。

一、契約論政治哲學的核心觀念與基本前提

契約論政治哲學的基本特征在于，以人與人之間訂立契約這一過程為政治哲學論證提供合法性基礎。契約論政治哲學認為，國家、政府來自于人們基于同意而訂立的契約，因而其合法性有賴于人們的同意和契約。從政治哲學思想史的角度來看，契約論政治哲學興起于近代西方，其興起有現(xiàn)實上和理論上的必然性。古代政治哲學往往傾向于以超越個人的終極存在、最高目的來論證現(xiàn)實政治秩序的來源及合法性基礎。例如，在建構“理想國”的過程中，柏拉圖就試圖以超越性的關于國家的理念來設計現(xiàn)實政治生活的組織方式；中世紀的神學政治觀念也以上帝在《圣經(jīng)》中的教誨為依據(jù)來管理、調(diào)節(jié)人們的世俗生活。隨著歷史走入近代，生產(chǎn)力的發(fā)展逐漸使個人能夠在一定程度上創(chuàng)造出即使脫離原有共同體也能獨自生活的物質(zhì)基礎，這推動了人與人之間進行平等交易的商業(yè)交往的繁榮，市場秩序逐步確立和推廣，近代西方社會開始擺脫馬克思所謂的“人的依賴關系”這一“最初的社會形式”,而逐步進入“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”這一“第二大形式”。(參見《馬克思恩格斯文集》第8卷，第52頁)原有的以超越個人的終極存在、最高目的來解釋人類社會的現(xiàn)實秩序的解釋方式，逐漸無法滿足個人獨立性逐步上升的社會現(xiàn)實，以個人為中心的新解釋原則開始興起。在文藝復興、宗教改革、啟蒙運動等近代重要的思想運動中，我們都可以看到人的地位在逐步上升的發(fā)展趨勢，個人開始成為哲學論證的基礎。事實上，這為契約論政治哲學的形成與發(fā)展奠定了堅實基礎。

在個人逐漸成為政治哲學論證基礎的過程中，既然超越個人的終極存在、最高目的已經(jīng)不再能夠為人類社會提供合理的解釋原則，那么思想家們便要到人本身尤其人所具有的特殊能力中，探求政治和社會秩序的根基。正是在這一意義上，人所具有的理性能力開始得到特殊強調(diào)。個人是具有理性能力的主體，只有理性才能夠充當政治權利和權力的唯一合法性前提，這構成契約論政治哲學立論的重要基礎。笛卡爾關于“我思”的探求歷程為這種理性主體的確立提供了理論根基，即使關于整個世界的全部事實和觀念都可以被我們合理地加以懷疑，但關于“懷疑”這一“我思”本身的真實性也無法被質(zhì)疑和否棄，因而人所具有的理性能力本身可以作為“我在”“世界存在”乃至“上帝存在”之合法性的堅實基礎。就此而言，我們可以從作為理性主體的個人出發(fā)開展政治哲學論證。

在霍布斯的政治哲學論證中，這種擁有理性能力的個人具有根基性地位，即既然不存在一種自然而然的社會秩序，個人在進入社會之前也不具有任何必然要追求的外在目的，那么人本身的自我保存就可以成為人的最高目的。至于如何才能實現(xiàn)自我保存，人只能憑借自己的理性來進行判斷，所以理性就成為每個人所擁有的自然權利的合法性基礎，以及每個人在自然狀態(tài)下使用強力的合法性基礎。“著作家們一般稱之為自然權利的，就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。因此，這種自由就是用他自己的判斷和理性認為最合適的手段去做任何事情的自由。”(霍布斯，1985年，第97頁)霍布斯進一步發(fā)現(xiàn)，在這種完全由自由和自然權利支配的自然狀態(tài)下，人與人將會陷入權利相互沖突的“每一個人對每個人”(同上，第95頁)的戰(zhàn)爭狀態(tài)，而理性將會引導人們發(fā)現(xiàn)“自然律”(自然法)這一“戒條或一般法則”(同上，第98頁)。自然法將教導人們，“只要有獲得和平的希望時，就應當力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力”(同上)。為了和平，人們意識到必須放棄并轉(zhuǎn)讓自己的一些權利，必須謹慎地恪守訂立的契約，進而人們發(fā)現(xiàn)，只有建立一個強有力的統(tǒng)一權威，才能保障契約被嚴格履行，保障每個人都享有最基本的和平與安寧。也就是說，理性最終引導人們發(fā)現(xiàn)，“如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制止相互侵害的共同權力，以便保障大家能通過自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿意，那就只有一條道路——把大家所有的權力和力量托付給某一個人或一個能通過多數(shù)的意見把大家的意志化為一個意志的多人組成的集體”(同上，第131頁),這就導向了契約提供國家、政府的合法性基礎這一契約論政治哲學的核心觀念。就此而言，個人的理性為其所擁有的自然權利與權力提供了合法性基礎。理性引導人們通過契約建立國家、政府這一觀念為很多契約論理論家們所共享。從這一角度來說，個人是擁有理性能力的主體為契約論政治哲學提供了基本前提。

既然作為理性主體的個人構成政治合法性的唯一來源，國家、政府的存在并不具有某種天然的或神圣的合法性，其權利和權力只能來自人們的授權和轉(zhuǎn)讓，那么同意和契約就成了論證國家、政府合法性的關鍵環(huán)節(jié)，這也是契約論政治哲學的主要特征所在。而與之相應，個人具有自由意志，有能力基于自己的意志表達同意以訂立契約，就成了契約論能夠成立的必要前提。也就是說，如果同意既不是個人思考的結果，也不是個人意志的表達，那么它就無法提供政治合法性前提。因此我們可以看到，契約論政治哲學家們都非常重視探究同意的基本要求和恰當形式。盡管不同的契約論政治哲學家在對同意的具體形式上可能有不同要求，但就核心內(nèi)容而言，歸根到底，要求同意是理性思考的結果以及個人意志的充分表達是相同的、不變的。

例如，在霍布斯看來，契約(同意)并不必然要求以語言的形式表達出來。一方面，只有當把“言詞看成是將在某個時候履約的意志的表達”(霍布斯，2002年，第18頁)時，通過語言所訂立的契約才能夠真正生效；另一方面，即使沒有通過語言進行表達，但當人們的某些行為已經(jīng)清晰地表達了其轉(zhuǎn)讓權利的意志時，這些行為也可以被給予信任，從而成為訂立契約的依據(jù)，因而“權利的轉(zhuǎn)讓不是取決于言詞，而是取決于意志的表明”(同上，第17頁)。而在洛克看來，對于加入某一國家這種重要的同意和契約，必須以明白的言詞表達出來，“除了通過明文的約定以及正式的承諾和契約，確實地加入一個國家之外，沒有別的方式可以使任何人成為那個國家的臣民或成員”(洛克，第76頁)。但在語言表達這一要求背后，實際上依然是進行理性思考和清晰表達意志這一基本要求。洛克認為，“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行動的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什么程度”。(同上，第39頁)考慮到人并不天生就具有充分運用理性的能力這一情況，如人在幼年的時候，還“尚未達到自由的狀態(tài)，他的悟性還不適于駕馭他的意志”(同上，第37頁),這時“必須有人來管理他，作為支配他的一種意志”(同上)。也就是說，在這種情況下，子女應該服從父母的權威。但洛克隨即強調(diào)，在這種情況下，因為支配子女的意志還不是其自身的理性和自由意志，所以子女“對父親的隸屬并不能剝奪他加入一個他認為合適的政治社會的自由”(同上，第63頁)。子女長大成熟后，其依然需要以語言的形式明確表達自己的意志，同意加入一個國家，這時其才能被視為“確實地加入一個國家”。所以我們可以看到，無論是否要求必須明確地以語言的形式進行表達，同意和契約都必須以個人擁有理性思考能力和自由意志，并且能清晰表達自己的意志為基本前提。

從政治哲學思想發(fā)展史的角度來看，隨著功利主義理論的興起，契約論曾經(jīng)一度喪失其在政治哲學論證領域中的核心地位。事實上，功利主義理論中確實蘊含著一種不以同意和契約為基礎來論證政治秩序和政治原則之合法性的可能性。這是因為，如果一切人類事務都能夠被定量地衡量功利大小，那么依據(jù)要實現(xiàn)功利最大化這一核心原則，我們確實有可能建構一種關于功利計算的嚴格科學，這種嚴格的科學計算將為我們提供一種不依賴于任何個人意志的、嚴格的最佳社會秩序。然而，功利主義自身也面臨著一系列難以克服的困難，包括很多人類事務難以直接進行功利比較，功利主義要求的中立觀察者對人性提出了過高要求，以及根據(jù)功利主義原則可能會懲罰無辜者等問題。正是在這一背景下，為了克服功利主義難以解決的內(nèi)在問題，羅爾斯回到了近代以來的契約論政治哲學思想傳統(tǒng)中，以契約論為基礎建構了其“作為公平的正義”的政治哲學理論，從而推動了契約論政治哲學的當代復興。用羅爾斯的話來說，即“我試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統(tǒng)的社會契約理論，使之上升到一種更高的抽象水平。……這一理論看來提供了一種對正義的系統(tǒng)解釋，這種解釋在我看來不僅可以替換，而且還優(yōu)于(或至少我將如此論證)占支配地位的傳統(tǒng)的功利主義解釋”(羅爾斯，初版序言，第1-2頁)。

在前文中我們探討了近代契約論政治哲學的基本前提，這些前提在羅爾斯復興的契約論中均有明確體現(xiàn)。羅爾斯試圖從原初狀態(tài)出發(fā)，表明面對著正義環(huán)境的人們會在“無知之幕”下按照契約論的方式，通過表示同意來選擇自己的正義原則，這是論證正義原則之合法性的基本方式。在這一過程中，每個人都既是“理性的”(reasonable),又是“合理的”(rational),并且原初狀態(tài)的假設能夠排除偶然因素或社會力量的干擾，使人們可以不偏不倚地表達自己的意志，選擇恰當?shù)恼x原則，以滿足純粹程序正義的基本要求。羅爾斯的正義理論自提出以來便引發(fā)了學界的廣泛討論，雖然很多學者針對羅爾斯理論的不同環(huán)節(jié)提出了質(zhì)疑和批判，但總的來說，大多數(shù)觀點都沒有實質(zhì)性地否棄羅爾斯的論證方式。它們或是從權利、能力、機會、運氣等不同角度出發(fā)，或是從代際正義、國際正義等不同領域出發(fā)，試圖對羅爾斯的理論進行修正和完善。因而總體來說，契約論政治哲學的當代復興并沒有改變契約論政治哲學的基本前提。

因此，通過對契約論政治哲學的核心觀念與基本前提的分析，我們可以看到，契約論政治哲學以人與人之間的同意和契約作為論證政治合法性的基礎，它要求個人是具有理性能力的主體，并且能夠不受干擾地充分表達自己的自由意志。契約論政治哲學不僅隨著羅爾斯對契約論政治哲學思想傳統(tǒng)的復興而在當代西方政治哲學研究中占有重要地位，而且其基本原則也在當代各西方主要國家的政治實踐中得到了充分體現(xiàn)。以這一代表性觀點為參照系，能夠滿足我們對照性地考察生命政治學和馬克思主義政治哲學這兩種具有批判性思想傾向的政治哲學思路的研究要求。

二、生命政治學對契約論政治哲學的前提批判

如果說契約論政治哲學的興起源于舊有的關于國家、政府的理論已經(jīng)無法為國家、政府的合法性根基與應然性政治秩序提供令人信服的論證，契約論政治哲學致力于重新建構一種合理形態(tài)的政治哲學理論的話，那么同樣的情況也適用于生命政治學。生命政治學研究的興起源于舊有的關于權力的政治哲學理論沒有對權力問題，尤其現(xiàn)代社會的權力問題，展開全面的、合理的、令人信服的探索，生命政治學試圖重新建構一種合理形態(tài)的權力理論。正是在這一思路的指引下，福柯——生命政治學研究的開創(chuàng)性人物——對權力本身展開了重新思考。

福柯意識到，雖然近代以來的政治哲學理論中包含著關于國家權力、統(tǒng)治權等權力問題的思考，但是這些思考都沒能突破權力的“利維坦”模式，都是以一種權力的司法概念來理解權力。在這種視域下，我們只能看到權力服務于規(guī)則和法令而禁止人們的行為，而忽視了權力本身更為豐富的理論內(nèi)涵及其復雜的運行方式。在霍布斯那里我們就可以發(fā)現(xiàn)，權力是一種可以如商品一般互相讓渡、交換的東西，這種讓渡、交換并不會影響權力本身的內(nèi)容，福柯將其稱為“權力理論中的經(jīng)濟主義”,即“權力被視為權利，我們可以像商品一樣擁有它，我們也可以把它的部分或整體進行移交和轉(zhuǎn)讓，通過確認權利的合法的程序，例如簽訂合同”(包亞明主編，第223頁)。與此同時，權力的內(nèi)涵在霍布斯那里也是確定的，即權力只具有一種否定性的內(nèi)涵，它作為自由運動的對立面存在，有權力就沒有自由。霍布斯以運動和阻礙之間的相對關系來定義自由和對自由的限制。“自由[按定義來說]不過是缺乏對運動的阻礙。就像水在容器里是不自由的，因為容器是它流溢的阻礙，而只有打破這個容器它才能獲自由。”(霍布斯，2002年，第97頁)在自然狀態(tài)下，人與人的自然權利始終處在相互沖突中，這會使得自然狀態(tài)發(fā)展為無止盡的戰(zhàn)爭狀態(tài)。為了保持人類社會的基本穩(wěn)定與安寧，必須通過主權者的權力對人們的行為加以限制，所以主權者的權力在國家中體現(xiàn)為一種禁令和禁止。當然，在霍布斯看來，只有在權力禁止的領域中，人們才會因受到限制而失去自由；但在權力沒有加以干涉的領域中，如在社會經(jīng)濟生活領域中，人們則能夠繼續(xù)自由行動。所以，這種否定性的權力并不會取消人們的所有自由，而是通過限制強力的任意使用來保障人們在一種穩(wěn)定的社會秩序中的自由。“主權者為公民的幸福[felicitas]所能做的不過是使他們能享受由于他們的勤勞而為自己贏得的財產(chǎn)以及使他們免受內(nèi)外戰(zhàn)爭的困擾。”(同上，第134頁)也正是在這一意義上，阿爾都塞認為霍布斯實際上是在以一種絕對主義的方式為自由主義社會秩序確立根基，“絕對主義的作用是‘防止內(nèi)戰(zhàn)’(黨派斗爭),集中權力，意識形態(tài)的權力，去結束暴力的階級斗爭，以保障在經(jīng)濟方面的個人自由”(阿爾都塞，2018年，第485頁)。

福柯對權力問題的研究則試圖突破權力的“利維坦”范式，即不將權力視為只有單純否定性內(nèi)涵的抽象概念，而是試圖進入權力的具體運行過程中，把握權力的實際運行方式及效果。“我們要在權力完全投入到真實有效的實踐中的地方研究權力。我們要研究的是權力的外在的形象，要研究權力與其對象、目標、應用領域的直接的關系，在它安置自己并產(chǎn)生實際效應的地方。”(包亞明主編，第231頁)通過分析權力的具體運行方式及發(fā)展史，福柯發(fā)現(xiàn)，權力的古代運行機制可以在一定程度上被把握為允許和禁止的二分，然而隨著社會的發(fā)展，一種作為“生命權力”的新型權力形式正在形成，新型權力的運用不再僅限于以禁止為目的來設定人們行為的邊界，而是開始試圖控制和規(guī)范人們的行為，通過一系列精細化的權力手段來塑造人們的行為乃至思想。從這一角度來說，權力開始具備生產(chǎn)性特征，權力與主體的關系不再是外在于主體的權力對主體的行為加以禁止或限制，而是權力以內(nèi)在性的方式塑造和生產(chǎn)主體本身。權力“在仍保持諸種壓迫性與否定性的力量(如摧毀、剝奪、限制、阻礙等)之同時，它具有生產(chǎn)性的、肯定性的力量，行使著規(guī)范化的和規(guī)則性的‘生命治理’職能”(吳冠軍，第93頁),因而實現(xiàn)“治理”而非“禁止”開始成為權力運用的新主題。

更進一步來說，這種新型權力機制之所以能夠被冠以“生命權力”之名，是因為福柯發(fā)現(xiàn)這種權力聚焦的對象不是人的理性能力，而是人的生命性特征，包括單個人的肉體以及人類作為一個種群的生物性特征，如人口的出生率、死亡率、健康與疾病狀況，等等。事實上，這就形成了兩種新的權力技術——“懲戒肉體的權力技術”與“調(diào)節(jié)生命的權力技術”。“懲戒肉體的權力技術”以單個人的肉體為直接對象，它將人體拆分為一系列相連的動作和行為，并通過紀律和訓練的方式規(guī)范動作和行為的每一個細節(jié)，“零敲碎打”地使人滿足權力的要求，這是“一種支配人體的技術，其目標不是增加人體的技能，也不是強化對人體的征服，而是要建立一種關系，要通過這種機制本身來使人體在變得更有用時也變得更順從，或者因更順從而變得更有用”(福柯，1999年a, 第156頁)。“調(diào)節(jié)生命的權力技術”則不糾結于單個人的肉體行為，而是聚焦于人類群體的整體生物性特征，它“不是圍繞肉體，而是作用于生命；這種技術集中純粹屬于人口的大眾的后果，它試圖控制可能在活著的大眾中產(chǎn)生的一系列偶然事件；它試圖控制(可能改變)其概率，無論如何要補償其后果。這種技術的目標不是個人的訓練，而是通過總體的平衡，達到某種生理常數(shù)的穩(wěn)定：相對于內(nèi)在危險的整體安全”(福柯，1999年b, 第234-235頁)。通過保障人口的整體安全，主體最終依然被生命權力支配和塑造，生命權力“要把人口變成國家的力量和財富的源泉，它要保證這些人按照規(guī)定工作，在規(guī)定的地方并按規(guī)定的目標工作”(福柯，2018年，第86頁)。

通過以上分析我們可以看出，權力與主體之間的關系不是外在式的否定和禁止的關系，權力能夠內(nèi)在地塑造和生產(chǎn)主體，權力的對象是人的生命性特征。這些構成福柯生命政治學研究的基本特征，事實上，也奠定了福柯之后生命政治學研究的理論基調(diào)。例如，阿甘本就在人的生命性特征方面前進了一步。他在區(qū)分了人的自然性生命“zoē”與政治性、社會性生命“bios”的基礎上指出，“至高權力的根本性活動是生產(chǎn)那作為原初政治元素的赤裸生命：赤裸生命是自然與文化、‘zoē’與‘bios’之間接合的界檻”(阿甘本，第242頁),權力的霍布斯模式和司法概念實際上都是例外狀態(tài)之至高權力的結構性產(chǎn)物。哈特和奈格里則在直接生產(chǎn)主體本身的作為生命政治生產(chǎn)的非物質(zhì)勞動中，挖掘超越生命權力對主體的控制，從而促成“諸眾在構筑共同性的過程中，將其自身構建為奇異性(singular)的主體性”(哈特、奈格里，序言：諸眾生成—君主，第4頁)的革命潛能與內(nèi)在力量。

因此，以契約論政治哲學為參照系反思生命政治學會發(fā)現(xiàn)，生命政治學實際上構成對契約論政治哲學的前提批判。契約論政治哲學試圖以主體的理性能力作為政治合法性的論證基礎，并通過理性主體基于自由意志形成的同意和契約來解釋現(xiàn)實政治秩序的理論根源。然而，生命政治學研究則發(fā)現(xiàn)，一方面，有理性并不是人的唯一特征，人在作為有理性的存在物的同時，也是有生命的存在物，甚至在一定意義上來說，人的生命性特征優(yōu)先于人的理性特征，就此而言，對人的生命性特征的治理能夠塑造人的思想和行為，而非理性思考決定人的生命性特征。這樣，生命政治學就批判了契約論政治哲學將人完全視為理性主體這一理論前提。另一方面，同意和契約與人的自由意志之間的關系也是存疑的。即使同意和契約清晰地表達了個人的意志，但是這一意志也可能是一種已經(jīng)被權力塑造的意志。在這種情況下，同意對應的就不是人以理性自主的方式選擇自己所期望的政治制度或正義原則，而是人在權力的治理下以同意的方式對治理自己的權力的合法性表示再確認，這就是權力再生產(chǎn)出自己的合法性的過程。所以，生命政治學也批判了契約論政治哲學認為人能夠充分表達自己的意志、同意和契約可以充分表達人的自由意志這一理論前提。

綜合以上兩個角度，我們可以看出，生命政治學對契約論政治哲學的批判不是一種針對具體理論內(nèi)容的批判，而是一種前提批判；不是批判契約論政治哲學所選擇的某種政治原則，不是提出某種替代性政治原則，而是直接批判契約論政治哲學的論證方式能夠賦予政治原則以合法性這一前提。也就是說，如果人本身的思想和行為都是可以被塑造的，那么首先要討論的問題便不再是這一被塑造的意志如何能夠形成同意，能夠訂立何種內(nèi)容的契約，而是如何超越理性和意志被塑造。事實上，羅爾斯在復興契約論政治哲學思想傳統(tǒng)的時候，就將自己的“作為公平的正義”理論之思想根基追溯到康德，并認為自己提出的是一種“對公平的正義的康德式解釋”。(參見羅爾斯，第197-202頁)這體現(xiàn)了一種沒有探究人的思想和行為是否已經(jīng)被控制和塑造，而直接討論人應該選擇何種原則的研究方式。與之不同的是，福柯則不滿于康德對啟蒙和理性問題所進行的思考，而試圖推進康德對啟蒙的反思，將其從擺脫人在知識意義上的不成熟狀態(tài)推進到擺脫人在政治和社會生活意義上受到權力引導和治理的不成熟狀態(tài)。“在福柯看來，康德并沒有實現(xiàn)其啟蒙的目標——擺脫不成熟狀態(tài)。表面上看來，福柯把康德的啟蒙觀念從啟蒙推進到了批判，而實質(zhì)上福柯是把啟蒙的問題從知識轉(zhuǎn)向了治理，也就是轉(zhuǎn)到了政治和社會領域。”(王慶豐、譚新鳳，第65頁)事實上，這就將對契約論政治哲學所設定的人是理性的、同意和契約能表達自由意志這一理論前提的前提批判提了出來。所以，福柯與康德對啟蒙問題的不同反思方式，充分體現(xiàn)了生命政治學對近代以來以理性為基礎的契約論政治哲學的前提批判的特點。

三、生命政治學前提批判的不徹底性及其根源

雖然生命政治學通過批判性反省權力問題實現(xiàn)了對契約論政治哲學的前提批判，但需要我們加以注意的是，這種前提批判實際上具有不徹底性。正如我們在前文中指出的那樣，為了超越舊有的權力研究的狹隘視域，福柯在反思權力問題時，試圖超越權力的“利維坦”范式、司法概念和“權力理論中的經(jīng)濟主義”,即不是首先關注權力為誰所有這一問題，而是直接關注并描述權力的具體運行過程和作用機制。在這種對權力的具體分析中，福柯確實發(fā)現(xiàn)了生命政治性的新型權力機制，這構成其研究的獨創(chuàng)之處。然而，由于對權力如何發(fā)揮作用的追問優(yōu)先于對權力本身之來源和目的的追問，所以實際上，福柯的生命政治學研究更傾向于以描述性的方式把握權力，而沒有回答關于權力本身的性質(zhì)問題，包括權力究竟是什么、由何而來、為了什么目的等，這就造成權力的神秘化和泛化。

一方面，我們通過福柯對權力思想史的描述可以看到，在西方歷史上，牧領制度、國家理性和政治經(jīng)濟學等研究范式中已經(jīng)包含了生命權力和治理的諸多基本要素，并且當代自由主義治理術已經(jīng)將這些要素統(tǒng)合于自身并發(fā)揮治理作用，但由于福柯對權力的研究是描述性的，所以在這里實際上我們只知道權力能夠治理、人們正在被治理這一事實，而并不知道這種治理力量究竟來自誰、屬于誰，為什么要增強人體的有用性、順從性以及保障人口的安全和穩(wěn)定，這些除了治理本身之外還有何目的等問題。從這一角度來說，權力被神秘化和抽象化了，其既無所由來，也無其他目的，其內(nèi)涵只剩下“要去治理”本身。

另一方面，隨著權力的神秘化，權力在福柯這里也被泛化了，以至于在福柯的語境中，似乎一切問題都是權力問題，一切關系都是權力關系，這就阻礙了我們進一步去追問生命政治學的理論前提，追問權力的原因、所屬和目的等問題。這不僅是福柯本人的問題，在一定程度上也為后世生命政治學研究者們所共享，如在阿甘本這里我們可以發(fā)現(xiàn)類似情況。阿甘本將權力問題還原為不斷生產(chǎn)赤裸生命和例外狀態(tài)的過程，并進一步將福柯對生命權力的研究推而廣之，認為生命政治不僅是如福柯所言揭示了權力在現(xiàn)代社會的新發(fā)展，而且是貫穿于整個人類歷史全部權力問題的統(tǒng)一內(nèi)核，即在古代的君主權力與現(xiàn)代的人民主權中，存在著同樣的基本邏輯，這就進一步遮蔽了完整把握權力問題的可能性，權力被神秘化和泛化，對權力的研究只能是描述性的，而不能是反思性的和前提批判性的。事實上，這共同體現(xiàn)了生命政治學進行的前提批判的不徹底性——僅僅把握到了契約論政治哲學理性主體的背后是人的生命性存在、人的意志表達背后存在著塑造和治理這一前提，而沒有對人的生命性存在和生命性特征展開進一步的前提性追問。

如何將契約論政治哲學的前提批判推向徹底?如何破解生命政治學研究對權力的神秘化，進而把握現(xiàn)代社會中權力問題的真實內(nèi)涵?事實上，我們可以在馬克思的理論建構中找到合理回答上述問題的思想資源。在馬克思實現(xiàn)的哲學革命和建構的新世界觀中，蘊含著其對人的生命性存在的進一步的前提性追問。馬克思在對德國觀念論哲學傳統(tǒng)的批判性反省中意識到，人在作為理性的、思想性的存在之前，首先是具有感性現(xiàn)實性的有生命的個人，哲學思考的前提不是抽象的理性主體，而是“一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519頁)。對于這些感性現(xiàn)實性前提，“唯心主義當然是不知道”(同上，第503頁)的。與此同時，馬克思對人的理解又不是單純地停留在對靜態(tài)的感性現(xiàn)實性特征的把握這一層面上，而是進一步批判性地繼承、發(fā)展了德國古典哲學對人的能動性的理解，超越了舊唯物主義以直觀理解感性的理論地平，從而從感性活動的角度來把握現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展過程。從這一角度來說，現(xiàn)實的人就不僅是我們通過“純粹經(jīng)驗的方法”可以直觀把握的具有生命性特征的人，而且是人的具有感性能動性的實踐活動，即人不斷生產(chǎn)自身的生命性存在的生產(chǎn)活動。馬克思在確定“有生命的個人的存在”是“全部人類歷史的第一個前提”之后，并沒有將全部精力用于關注人的生理特征，“我們在這里既不能深入研究人們自身的生理特性，也不能深入研究人們所處的各種自然條件——地質(zhì)條件、山岳水文地理條件、氣候條件以及其他條件”(同上，第519頁),而是重點關注人生產(chǎn)自身生命的物質(zhì)性活動，并進一步指出，“一當人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”(同上)。人的生產(chǎn)自身生命的物質(zhì)性活動構成歷史唯物主義的重要內(nèi)容。

正是由于以對人的感性活動的理解，即對人的生命性實踐和生產(chǎn)自身生命活動的理解為出發(fā)點，馬克思主義哲學同樣構成對契約論政治哲學的前提批判，并且揭示了生命政治學所進行的前提批判之不徹底性。就同樣構成前提批判這一方面而言，基于對現(xiàn)實的人的歷史唯物主義理解，不是作為理性主體的個人以意志表達同意和訂立契約建構了人類社會的政治秩序，而是人的物質(zhì)生產(chǎn)方式?jīng)Q定了人的交往方式和思想觀念狀況，生產(chǎn)力對生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎對上層建筑有歸根到底的決定性作用。正如馬克思在反思其思想歷程時所指出的那樣，對政治和政治哲學問題的思考引導他發(fā)現(xiàn)，“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關系，這種物質(zhì)的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’,而對市民社會的解剖應該到政治經(jīng)濟學中去尋求”(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第591頁)。資本主義社會秩序的真正根基不在理性主體的同意和契約中，而在資本主義生產(chǎn)方式中；資本主義條件下的物質(zhì)生活關系決定了人們在資本主義條件下的思考和行為方式，決定了人們特定的交往方式和國家、社會制度。契約論政治哲學則反過來將這一資本主義生產(chǎn)方式下的結果當成了前提，從資本主義條件下人們的思想、觀念中抽象出了一些基本原則，并將其當作貫穿于人類歷史始終的永恒性前提。所以我們看到，契約論政治哲學無法反思到現(xiàn)代社會中人正在被抽象統(tǒng)治這一社會現(xiàn)實，而只能在對人之理性能力的預設中承認統(tǒng)治現(xiàn)實的人的抽象原則。

因此，馬克思主義哲學和生命政治學都構成了對契約論政治哲學的前提批判，都在超越“人是理性主體”以及“同意提供政治合法性根基”的基礎上，從人的生命性存在出發(fā)反思政治哲學問題，從而把握到在現(xiàn)代社會中，人在以同意訂立契約之前就已經(jīng)被權力塑造這一前提性問題。事實上，這也是生命政治學研究能夠與馬克思主義哲學研究和政治經(jīng)濟學批判研究形成內(nèi)在性關聯(lián)的重要原因。

就揭示生命政治學進行的前提批判之不徹底性這一方面而言，雖然生命政治學把握到了人的生命性特征，但是其把握方式僅僅是靜態(tài)的，而不是進一步在感性活動意義上的。也就是說，生命政治學僅僅在對肉體的生物性解剖的意義上探究人及社會，而沒有像馬克思那樣在政治經(jīng)濟學批判中尋求對市民社會的解剖，沒有深入人們生產(chǎn)和再生產(chǎn)其生命性特征的生命活動中，所以其對理性主體的前提批判實際上是不徹底的，這就導致了福柯所做的實際上還是對權力在歷史上的流變過程的描述性把握，而沒有真正發(fā)掘權力的現(xiàn)實歷史。也正是在這一意義上我們可以發(fā)現(xiàn)，當生命政治學試圖探究超越被治理狀態(tài)的解放策略時，其最終往往只能訴諸個人的反省、覺醒和對被治理狀態(tài)的拒絕，而無法凝聚超越生命權力之治理的現(xiàn)實性力量。

與之相反，從馬克思對感性活動的把握以及其在此基礎上開啟的政治經(jīng)濟學批判思路出發(fā)，我們會發(fā)現(xiàn)，權力并不是神秘的，權力的真正歷史應該到人類的物質(zhì)生產(chǎn)和生活方式的變革中去尋找。從這一角度來說，資本主義生產(chǎn)方式及蘊含于其中的剝削邏輯才是理解資本主義社會條件下權力問題的真正根源所在。正如阿爾都塞在對意識形態(tài)國家機器的批判性反省中指出的那樣，在馬克思所確立的“經(jīng)濟基礎”與“上層建筑”這一關系性圖示中，歸根到底起決定作用的永遠是作為“下層建筑”的經(jīng)濟基礎，鎮(zhèn)壓性國家機器和意識形態(tài)國家機器實際上都服務于資本對工人的剝削。只關注具體的鎮(zhèn)壓和壓迫而不關注其背后的整體性剝削機制，實際上就相當于“僅僅抓住了壓迫而在‘在私下里放過’了剝削”(阿爾都塞，2019年，第347頁),就相當于放棄了對資本主義生產(chǎn)方式本身的批判性反省，這至多走向一種反對一切政府、反對一切權力形式的無政府主義思路，而無法透視資本主義社會的本質(zhì)規(guī)律。

因此我們可以看出，生命政治學把握到的以生命為對象的獨特權力機制，實際上是資本主義生產(chǎn)方式條件下形成的資本權力的具體運行機制。隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起和推廣，資本不僅作為集聚起來的貨幣具有購買一切的購買力，而且在壟斷生產(chǎn)資料以使工人只能通過使用資本家的生產(chǎn)資料才能謀生的過程中，通過在雇傭勞動關系中購買工人的勞動力商品，具有了對工人勞動的支配力，資本權力可以對工人肉體及工人人口進行支配和調(diào)節(jié)。隨著資本主義社會的不斷發(fā)展，這種購買力和支配力逐漸演化出一系列社會化形式，不斷以生命政治性權力機制規(guī)訓工人肉體、治理工人人口，從而不斷再生產(chǎn)出資本主義社會秩序的合法性，塑造資本主義意識形態(tài)，最終將資本主義國家上升為把資產(chǎn)階級的特殊利益當成整個社會的共同利益的“虛幻的共同體”。這樣就形成了一個以生命權力作為資本權力，以生命政治性權力機制服務于資本增殖的權力理論體系。權力的來源和目的不再是神秘的，而是與資本主義生產(chǎn)方式及人在資本主義條件下的現(xiàn)實存在方式密切相關。反抗與超越權力的可能性不必訴諸謀求單個人的覺醒以及單個人以否定、退出或拒絕的方式與神秘的權力、抽象的治理作斗爭，而是訴諸在人類歷史的發(fā)展進程中、在人類文明形態(tài)變革的過程中，超越資本主義生產(chǎn)方式這一資本權力的現(xiàn)實根基。事實上，這就以現(xiàn)實性地超越契約論政治哲學基本前提的方式，形成了一種徹底性的前提批判。

因此，總的來說，雖然生命政治學實現(xiàn)了對契約論政治哲學的前提批判，但是這種前提批判是一種不徹底的前提批判。基于馬克思實現(xiàn)的哲學革命和建構的新世界觀，我們得以將這一前提批判推向徹底和完成，這不僅是生命政治學研究與馬克思主義哲學研究產(chǎn)生相互關聯(lián)的內(nèi)在原因之所在，而且在一定程度上意味著，生命政治學研究只有與馬克思對人類歷史一般規(guī)律和資本主義特殊規(guī)律的反省結合起來，與馬克思的政治經(jīng)濟學批判結合起來，與馬克思的階級分析話語結合起來，才能得到徹底而充分的發(fā)展，切實地探索超越被治理的現(xiàn)實可能性。

在看到馬克思主義哲學將生命政治學對契約論政治哲學的前提批判推向徹底的同時，我們也應該注意到，這并不意味著發(fā)展馬克思主義政治哲學必須放棄契約論政治哲學或生命政治學的研究成果，而以另起爐灶的方式研究政治哲學。在對契約論政治哲學和生命政治學觀點的批判性反省的基礎上，我們也應該辯證地吸取兩者的重要理論啟示，以推動馬克思主義政治哲學在否定之否定的基礎上發(fā)展。一方面，契約論政治哲學雖然在未考證同意和契約之前提的情況下展開對社會制度和正義原則的選擇，但在充分認識其前提和限度的情況下，探究社會應該選擇何種正義原則這一問題對社會發(fā)展而言具有重要意義。另一方面，生命政治學雖然將對權力的理解推向了神秘化，但對生命權力之運行機制的分析在很大程度上切中了現(xiàn)代社會權力運行的具體方式，尤其切中了資本權力運行方式的基本特征。因而，在不斷推進社會經(jīng)濟發(fā)展的歷史進程中，我們有必要吸收其理論資源，充分把握資本及資本權力的運行方式，著力探索克服資本的不利因素和破壞性方面，從而推動社會經(jīng)濟持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。

【參考文獻】

阿爾都塞, 2018年:《政治與歷史:從馬基雅維利到馬克思(1955—1972年高等師范學校講義)》,吳子楓譯,西安:西北大學出版社。

2019 年:《論再生產(chǎn)》,吳子楓譯,西安:西北大學出版社。

阿甘本, 2016年:《神圣人:至高權力與赤裸生命》,吳冠軍譯,北京:中央編譯出版社。

包亞明主編, 1997年:《權力的眼睛——福柯訪談錄》,嚴鋒譯,上海:上海人民出版社。

福柯:1999年a:《規(guī)訓與懲罰:監(jiān)獄的誕生》,劉北成、楊遠嬰譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店。

1999 年b:《必須保衛(wèi)社會》,錢翰譯,上海:上海人民出版社。

2018 年:《安全、領土與人口》,錢翰、陳曉徑譯,上海:上海人民出版社。

哈特、奈格里, 2016年:《大同世界》,王行坤譯,北京:中國人民大學出版社。

霍布斯, 1985年:《利維坦》,黎思復、黎廷弼譯,楊昌裕校,北京:商務印書館。2002 年:《論公民》,應星、馮克利譯,貴陽:貴州人民出版社。

羅爾斯, 2009年:《正義論》(修訂版),何懷宏、何包鋼、廖申白譯,北京:中國社會科學出版社。

洛克, 1964年:《政府論》(下篇),葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯,北京:商務印書館。

《馬克思恩格斯文集》, 2009年,北京:人民出版社。

王慶豐、譚新鳳, 2024年:《不被治理的藝術:作為生命政治學批判的啟蒙》,載《山東社會科學》第4 期。

吳冠軍, 2015年:《生命政治:在福柯與阿甘本之間》,載《馬克思主義與現(xiàn)實》第1期。

原載：《哲學研究》2025年第5期