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摘要：金岳霖的哲學(xué)探索有著豐富的思想淵源，無論是中西方哲學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)還是自然科學(xué)，都對他產(chǎn)生了深刻的影響。其中，傳統(tǒng)道家哲學(xué)對他的哲學(xué)探索起到了重要作用，值得挖掘。“道”“物”都是道家哲學(xué)的核心概念，這兩個概念也受到金岳霖的重視。與兩千多年來的詮釋傳統(tǒng)不同，金岳霖的《論道》直接采用、活用、化用了包括“道”“物”在內(nèi)的諸多道家常用概念，又用現(xiàn)代邏輯對其進行了嚴(yán)格界定。他為道家提出的諸多命題增加了知識論的論證，采用邏輯學(xué)的書寫方式，通過一系列先天命題和先驗命題演繹出“道”“物”關(guān)系的哲學(xué)體系，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)道家哲學(xué)的突破。金岳霖圍繞“道”“物”關(guān)系構(gòu)建哲學(xué)體系，運用嚴(yán)密的邏輯推理、分析論證，融匯中外哲學(xué)智慧和現(xiàn)代科學(xué)成就，為我們構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系提供了重要參考。

關(guān)鍵詞：金岳霖  “道”  “物”  邏輯

金岳霖的哲學(xué)探索有著豐富的思想淵源，他對中西方哲學(xué)、邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)、自然科學(xué)等都有吸收和借鑒。道家哲學(xué)作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要部分，也是其構(gòu)建思想體系的重要資源，尤其是道家開啟的“道”“物”關(guān)系命題，在金岳霖的《論道》中以邏輯分析的方法得到了重構(gòu)。然而，目前學(xué)術(shù)界對金岳霖思想與道家哲學(xué)的關(guān)聯(lián)仍缺乏深入探討。本文以“道”“物”關(guān)系為線索，揭示金岳霖是如何通過概念界定與邏輯論證來實現(xiàn)對道家哲學(xué)的繼承與突破的。這不僅有助于深化對金岳霖思想淵源的認(rèn)識，也能為構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系提供重要啟發(fā)。

傳統(tǒng)道家對“道”的理解面臨“不可道”的困境。老子以“道可道，非常道”強調(diào)本體的超驗性，莊子則以“心齋”“坐忘”突出直覺體悟，但這種非邏輯化的表述難以形成一種知識體系。金岳霖則以“式—能”范疇對“道”進行邏輯化的界定，以“道一”統(tǒng)攝“道”的整體性，以“道無量”闡釋“物”的多樣性。他對“道”“式”“能”“時”“無極”“太極”“理”“勢”等概念的清晰界定，使“不可道”之“道”轉(zhuǎn)化為可分析、可論證的哲學(xué)概念。他對“居式由能莫不為道”“道無終始，物有死生”“現(xiàn)實并行不費”“情求盡性”“理有固然，勢無必至”等命題的推理和分析，不僅使得中國哲學(xué)可以在意義明確的概念中進行演繹和論證，還能夠辨析出概念和命題之間的關(guān)系，以邏輯化、體系化的方法激活傳統(tǒng)思想，使之成為嚴(yán)格的知識體系。金岳霖以開闊的胸襟、深邃的思考直面真正的哲學(xué)問題，展開了傳統(tǒng)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話，豐富和發(fā)展了人類的哲學(xué)思考。

一、“按照自己的哲學(xué)信念生活”：金岳霖與道家

金岳霖創(chuàng)建的哲學(xué)體系中有對道家諸多概念和命題的直接采用、活用和化用。可以說，道家哲學(xué)之于他是一種默會知識，構(gòu)成了他的思想背景。道家哲學(xué)啟發(fā)和豐富了他的思考，通過他的邏輯分析，道家哲學(xué)也得到了發(fā)展與突破。

“道”是先秦諸子共同使用的概念。金岳霖的《論道》之“道”，是將其作為中國哲學(xué)的最高概念，也是哲學(xué)的最高概念來使用的。在道家哲學(xué)中，“道”是最高范疇，是形成天地萬物的本源、終極性的形而上學(xué)實體，具有“先天地生”的超越性特征和“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論意義。對這個“先天地生”的存在，老子其實是“不知其名”的，只能勉強說“字之曰道”。莊子也說“道之為名,所假而行”。這個不可道的“道”卻受到了金岳霖的推崇。他對“道”高度肯定，認(rèn)為“道”是中國哲學(xué)最重要的概念。為此，他專門寫就了安身立命之作——《論道》。 他本來可以另起爐灶，用新的術(shù)語來建立自己的哲學(xué)體系，不用“舊瓶裝新酒”，但他卻說：“雖然從理智方面說我這里所謂道，我可以另立名目，而另立名目之后，這本書底思想不受影響；而從情感方面說，另立名目之后，此新名目之所謂也許就不能動我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性。”

《老子》開篇就談道，“道可道非常道”，最后一章的最后一句又提出“天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭”，可見《老子》是以道始、以道終的。金岳霖的《論道》也是開篇就談“道”，他說“道是式—能”，最后這樣作結(jié)：“就真、善、美……之各為其本身而言之，道無量；就它們彼此有關(guān)聯(lián)而此關(guān)聯(lián)之亦為道而言之道一。”可見，《論道》也是以道始、以道終的。老子講“反者道之動”“各復(fù)歸其根”，莊子講“道通為一”，“道”經(jīng)歷種種歷程最后回歸于“道”。金岳霖的《論道》最后也講“道無量”和“道一”，他說：“從元學(xué)底對象著想……而所謂道就是合起來說的道，道一的道。”一切開始于“道”，但要經(jīng)歷多個環(huán)節(jié)，最后回歸于“道”。顯然，《老子》和《論道》都以“道”開篇，中間經(jīng)歷“道演”，最后以“道”結(jié)尾，兩部著作的結(jié)構(gòu)布局有相同之處。

中國歷史上產(chǎn)生了無數(shù)詮釋《老子》的作品，魏源曾感慨，“解《老》自韓非下千百家”。相較于兩千多年的傳統(tǒng)道家詮釋，金岳霖的《論道》可謂一次思想的冒險之旅。他認(rèn)為中國哲學(xué)的術(shù)語缺乏明確的界定，使它們之間的界限模糊。他本人熟悉道家文獻，直接引用、活用或間接化用的道家文獻在他的著作中俯拾即是，但他卻打破了千百年來依附經(jīng)典闡發(fā)己見的“六經(jīng)注我”傳統(tǒng)，沒有引經(jīng)據(jù)典、逐字逐句詮釋，沒有結(jié)合歷史和案例輔助理解。他運用現(xiàn)代邏輯和分析哲學(xué)方法，來演繹“道”經(jīng)歷前后相續(xù)的各個環(huán)節(jié)、一步步向外展開最終又復(fù)歸于“道”的“道演”過程。他直接切入哲學(xué)問題，賦予傳統(tǒng)道家哲學(xué)概念以新的內(nèi)涵，用新的形式界定和推演出具有現(xiàn)代氣息的哲學(xué)體系。因此，馮友蘭評價金岳霖的《論道》是“論超白馬，道高青牛”。

在思想旨趣上，道家崇尚自然與思辨、追求逍遙與曠達，深受金岳霖的青睞。他贊賞道家思想，認(rèn)為“道家的政治思想是平等和自由”，稱贊莊子的哲學(xué)“用詩意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。其異想天開烘托出豪放，一語道破卻不是武斷，生機勃勃而又順理成章，使人讀起來既要用感情，又要用理智”。在他看來，哲學(xué)家也應(yīng)該是自己哲學(xué)思想的踐行者。他描述過一種人生觀，“說處圣境之人，其行為或似天真之人（a man with a naive vista），背后的支撐是超越人類有限的冥想，這不僅消弭了個人的自我中心，也使他超脫了人類中心”,“天真之人具有孩子般的單純性(child like simplicity)”。這種人生觀與道家“見素抱樸”“復(fù)歸于嬰兒”的理想人生狀態(tài)相契合。他在生活中踐行道家哲學(xué)。對此，熟知他的馮友蘭贊揚說：“金先生的風(fēng)度很象魏晉大玄學(xué)家嵇康。嵇康的特點是‘越名教而任自然’，天真爛漫，率性而行；思想清楚，邏輯性強；欣賞藝術(shù)，審美感高。”金岳霖瀟灑、天真、自然、脫俗，體現(xiàn)出道家的氣質(zhì)。 

二、“道是式—能”：對“道”“物”命題的超越

金岳霖在《論道》中的哲學(xué)探索有一條重要線索，那就是“道”“物”關(guān)系。《莊子》提出過“道無終始，物有死生”的命題，來區(qū)分“道”與“物”這對范疇所具有的相反性質(zhì)。金岳霖說：“從前的人已經(jīng)說過道無終始，物有死生。這兩句話在本書里也很有道理。”

傳統(tǒng)道家在追問世界的本原、萬物的根據(jù)、形而上的本體與形而下的器物時，提出了具有形而上學(xué)意義的“道”“物”關(guān)系問題。關(guān)于“道”，老子說,“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆”。對于這個作為一切原因的原因而自己卻沒有原因的“道”，是難以認(rèn)知和把握的，它“不可致詰”，因為它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”。莊子說它“精至于無倫，大至于不可圍”，“自本自根，未有天地，自古以固存”，即它在天地之先，以自己為根據(jù)，自古至今就一直在那里。“道”使一切發(fā)生，而它自己的發(fā)生卻因為它自己。這些表述昭示了“道”的實存性、本原性、生成性和超驗性。關(guān)于“物”，莊子說，“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”，“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”，萬物在數(shù)量上無窮，且一直處于生滅變化之中。關(guān)于“道”“物”關(guān)系，道家提出過“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“道、物之極，言默不足以載”“物物者之非物也”“物物者與物無際”等命題。這些命題包括“道”與“物”之間存在的先在、同在與后在三層關(guān)系的辯證統(tǒng)一。“道”為“萬物之宗”“萬物之所由也”，指萬物依“道”而產(chǎn)生，因“道”而發(fā)展、變化，所以它決定“物”，是一種先在。但“道”不在彼岸，“道在萬物”，“道”與“物”同在，甚至與“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”同在。當(dāng)然，“道”與“物”的同在并沒有把“道”混同為“物”，因為莊子已經(jīng)明確說“物物者非物”。這種同在也沒有將“物”泯滅于“道”，因為“物”一旦出現(xiàn)，便按照“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化”的“自化”原則取得了相對于“道”的獨立性，“物”不是只能聽命于“道”的工具。老子說，“道法自然”，“萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主”，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，則表明“道”雖有“衣養(yǎng)萬物”之功卻不視之為己有，不僅不視自己為萬物的主宰，甚至還降貴紆尊，去輔助萬物成為自身而后在于萬物。

對于“道”與“物”的關(guān)系，金岳霖非常重視，《論道》也是圍繞這對關(guān)系展開的。他把“道”“物”關(guān)系主題化，使之成為其理論體系的基本線索和重要內(nèi)容。下文將從道生萬物、道無終始物有死生、物盡其性、萬物自化等方面，對傳統(tǒng)道家與金岳霖的論道體系進行比較，分析他對傳統(tǒng)道家哲學(xué)的繼承與突破。

在老子那里，“物”是“道”經(jīng)過“道生一，一生二，二生三，三生萬物”而產(chǎn)生的，但“道”究竟是什么，從“道”到“萬物”經(jīng)歷的中間環(huán)節(jié)之“一”“二”“三”究竟指什么，其中的過程是如何進行的，卻并不清晰。《論道》圍繞著“道”最基本的兩個要素“式”和“能”展開，一步一步演繹，使“道”產(chǎn)生萬物的過程邏輯化、清晰化、具體化。在老子那里，“道”是難以用概念來表達的，他提出的是“道可道非常道”“道常無名”“道之出口，淡乎其無味”“道隱無名”。“道”無形無相，不能用語言清晰表達出來。但金岳霖開篇就對“道”進行了界定，說“道是式—能”。在《道、自然與人》一文中，他進一步說：“道就是有質(zhì)料的形式或者有形式的質(zhì)料……道是宇宙……我們至少可以用兩種不同的方式來談?wù)摰溃吹酪唬═ao-one）和道無量（Tao-infinite）……以道一觀之，整個宇宙是可以理解的。以道無量觀之，其中的任一部分也是可以理解的。”他直接用“是”清晰地給“道”進行定義，明確交代從“道一”和“道無量”兩個角度談?wù)摗暗馈保尅暗馈弊兊每梢员磉_、可以理解。這就突破了“道常無名”“道不可道”的原初設(shè)定，進而對界定“道”的“能”“式”兩個概念及其性質(zhì)、關(guān)系進行了非常深入的分析。

金岳霖曾提到，他使用“能”這個術(shù)語受到周叔迦的啟發(fā)。張岱年在《憶金岳霖先生》一文中說：“周叔迦所提的‘能’字來自佛家。但金先生所謂‘能’卻非佛書所謂‘能’的意義。”“能”也是道家哲學(xué)的重要概念，在《老子》中出現(xiàn)三十多次，使用得比較頻繁，如“能長且久”“事善能”“能知古始”等，表示有能力去做，是能動的。金岳霖稱贊“能”“是很‘好’的名字，它可以間接地表示x是活的、動的，不是死的、靜的”。“能”在道家哲學(xué)中也具有“能動”這層含義，與金岳霖構(gòu)造其思想體系而啟用的“能”之“活的、動的，不是死的、靜的”的含義有契合之處。但在傳統(tǒng)道家哲學(xué)中，“能”并沒有金岳霖賦予的“質(zhì)料”這層含義。金岳霖獨具慧眼地把“能”引入其哲學(xué)體系，并加以明確定義、改造和豐富，使之成為貫穿《論道》全書的基本概念。他認(rèn)為，對于任何個體，只要用抽象的方法“無量地抽象下去”，最后總有抽不盡者，“這根本非任何相底成分”就叫“能”。“能”不具備性質(zhì)，所以無法用摹狀詞來描述，“能出入于可能與殊相”，則表現(xiàn)出性質(zhì)。“可能”對事物的性質(zhì)及各事物之間的關(guān)系具有決定性的作用。世上之所以存在無限種類的事物，就是因為有無量的“可能”。“能”是所有名言世界活動的總條件，它的活動是一切活動最初的因。如果“能”不發(fā)動，世界就停留在“可能”之中，萬物也只能在“可能”之中。所以“可能”先于個別的事物，“能”作為構(gòu)成個別事物的材料先于個別事物，具有可以進入不同邏輯空位的模態(tài)靈活性。

“能”作為純料還不是“物”，要形成有質(zhì)的區(qū)別、相互不能還原的“物”，還需要“式”。老子曾經(jīng)將“式”作為哲學(xué)概念，提出過“圣人抱一為天下式”“常知稽式，是謂玄德”的原則。這里的“式”有格式、程式、準(zhǔn)則的含義。金岳霖用數(shù)理邏輯定義“式”概念，把“式”定義為“析取地?zé)o所不包的可能”。數(shù)理邏輯的“析取式”指日常語詞“或”代表的那種選擇關(guān)系，這是金岳霖最看重的邏輯聯(lián)結(jié)詞。他說，“‘或’非常之重要，它是可以兼而又不必兼的‘或’”。既然是“析取”，則取其中任一“可能”就可稱之為“式”。“式”的基本成分是“可能”，是可以有而不必有“能”的“架子”或“樣式”。金岳霖的“式”所具有的“樣式”“架子”這層含義，與老子的“式”作為格式、程式等是相通的，但金岳霖的“式”含義更為豐富。老子提出過“牝常以靜勝牡”的命題，強調(diào)“靜”的獨特作用，金岳霖也提出了“式常靜”的命題。“式常靜”表明“式”不是動力因。“式”是無所不包的“可能”，窮盡了所有的“可能”，“可能”在數(shù)量上是無限的，因此“式”本身就是一個可能的世界。“可能”不一定會形成現(xiàn)實，但現(xiàn)實卻以“可能”為根據(jù)。金岳霖凸顯了“能”的純料性和能動性、“式”的形式性和邏輯性，使之成為哲學(xué)意味深厚的概念。他對“道”的演繹就是從“能”“式”兩個基本概念出發(fā)的。金岳霖給出的命題是：“道”是“式”和“能”的“二者之‘合’”，“能”作為質(zhì)料需要形式，“式”作為形式則需要內(nèi)容，“能”與“式”單獨存在均不可生物，二者必須互相結(jié)合。“個體底變動均居式而由能”，這一命題體現(xiàn)了“能”一直有出有入的能動性。“能”出入于“式”中，這才導(dǎo)致了“可能”的個體化、時間化、空間化，于是可能世界過渡到了現(xiàn)實世界，出現(xiàn)了千差萬別的“物”。

經(jīng)過金岳霖的定義，“道是式—能”，其中“能”作為“純料”“氣”“質(zhì)”，表示外在感知對象。雖然是質(zhì)料，但它卻不是被動的，“能”能主動發(fā)動，具有能動性。“式”作為“邏輯底泉源”，作為 “理”和“形”，是表示主體反映感知對象的概念。由于“式”就是邏輯，現(xiàn)實世界的一切都服從邏輯原則，于是邏輯就有了本體的地位。這是高度哲學(xué)化和概括性的表達。邏輯之所以有效，就在于它不僅是主體進行思辨所遵循的規(guī)律，也是客觀世界必然要遵守的客觀規(guī)律。根據(jù)邏輯原則和經(jīng)驗原則，可以得出先天命題和先驗命題。“先天命題”是窮盡所有可能的命題，在任何時間都為真。“先驗命題”則需要有相應(yīng)的經(jīng)驗。整部《論道》就是由先天命題和先驗命題構(gòu)成的。

由以上金岳霖對“道”“式”“能”概念的分析可見，他是在現(xiàn)代哲學(xué)語境中使用這些概念的。通過對“道”“式”“能”的清晰界定，老莊那里“不可道”的“道”在金岳霖的《論道》中變得“可道”了。傳統(tǒng)道家之“道”是超驗的、不可言說的本體。老子主張“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，認(rèn)為“其出彌遠，其知彌少”。莊子提出“墮肢體、黜聰明，離形去知”“心齋”“坐忘”等，試圖用頓悟、直覺等方式去接近、把握“道”，直至與道合一。這種靠全身心去體悟來接近并參與到終極實在之中的方式，主要是一種直觀。金岳霖明確提出“以道一觀之”和“以道無量觀之”兩個角度去理解“道”。 他用邏輯推理超越了兩千多年只可意會不可言傳的談玄式論道。老子雖然提到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，但從“道”演化出“物”的過程是模糊的，“一”“二”“三”是沒有具體內(nèi)容的。金岳霖從“道一”視角指出，“道”作為“式—能”之合是不可分割的整體，一切可能性和現(xiàn)實性均由其派生。這可看作對“道生一”的詮釋。“道無量”指“道”在具體現(xiàn)實中的無限表現(xiàn)形式，是“能”在“式”中的多樣化實現(xiàn)，是“無量”的“道”在現(xiàn)實中的分殊。這可視為對“三生萬物”的詮釋。金岳霖用邏輯關(guān)系替代傳統(tǒng)道家的“一”“二”“三”以及“樸”“嬰兒”“谷神”等直觀類比和直覺表述。他明確將“道”定義為“式—能”的統(tǒng)一體，這就突破了“道”作為本體的神秘性。他通過邏輯命題保證“道一”的可分析性、清晰性和嚴(yán)格的邏輯性，避免了傳統(tǒng)道家哲學(xué)“強為之名”的模糊性。

金岳霖對“道”“式”“能”的清晰界定，突破了“道”的“不可道”，并發(fā)展出邏輯原則和經(jīng)驗原則、先天命題和先驗命題來表達和論證。他以“能”和“式”為基礎(chǔ)，建立起從“道”演變到“物”的“道演”體系，他提出的“道一”和“道無量”這種既分析又綜合的進路，展現(xiàn)了中國哲學(xué)在現(xiàn)代語境中的創(chuàng)造性潛力。這是對傳統(tǒng)道家“道”“物”關(guān)系的突破，使道家哲學(xué)成為具有現(xiàn)代品格的哲學(xué)。

三、引入時間概念豐富對“道”“物”關(guān)系的理解

金岳霖引入時間概念，進一步對“道”“物”關(guān)系進行了具有現(xiàn)代哲學(xué)意味的詳細(xì)分析。在道家那里，“物”是有形的、變化的、局部的、雜多的，《莊子》中便有“凡有貌象聲色者，皆物也”“日方中方睨，物方生方死”“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”等語。可見，“物”有貌象、形色、音聲、生死，是無窮無盡的，是時空之內(nèi)的存在，受質(zhì)、量、度的規(guī)定。它可以直接作用于人的感官知覺，人們可憑借知性能力來認(rèn)識和把握“物”，通過感官直接感知其存在。

金岳霖從時間角度具體解釋了“道無終始，物有死生”。他說：“用本書底語言說道無終始就是說式與能無終始。說它們無終始，就是說它們無所謂終，無所謂始。物大概就是所謂東西或事體。果然如此，則物占時間。所謂物占時間，就是說物有死生。也許物之中有很特殊的物如天文學(xué)家底‘宇宙’；這樣的‘宇宙’既然是占時間的物，當(dāng)然不是真正的宇宙，當(dāng)然有終始，當(dāng)然有死生。總而言之，道為道，物為物，物有生死而道無終始。”金岳霖將“道無終始”進一步明確為不占有時間，將“物有死生”進一步明確為占有時間。“時間”是“道演”過程中出現(xiàn)的一種特定現(xiàn)象。

任何時間都有“能”充滿其間，時間之流就是“能”出入于一個個的“可能”。“個體即時間底實質(zhì)”，他以個體的變動作為時間的實質(zhì)，一個個體的“運”與“命”即是該個體的時間，是個體時間的具體表現(xiàn)形態(tài)。莊子說“不知吾所以然而然，命也”，金岳霖卻把“命”改造成必然性對于個體變動產(chǎn)生直接影響的具體部分，具有無可挽回、無可逃避的含義。在此基礎(chǔ)上，金岳霖用“命”與“運”來理解和規(guī)定個體的時間。“物”的“死”只是“能”之走出“可能”，而“能”和“可能”自身卻不隨之消亡。莊子描述過“物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移”的個體之變動，具體的個體事物總處在“方生方死、方死方生”的千變?nèi)f化之中。《莊子》的命題“有實而無乎處者，宇也；有長而無本剽者，宙也”，涉及時空問題。金岳霖說，“物”占有時間，就意味著“物”有了時間上的先后和變化以及空間上的位置化。金岳霖對于個體不是一成不變而是變動不居的情況，還用“殊相”來加以說明。他說：“每一殊相總有生，總有滅。”他也用現(xiàn)代哲學(xué)闡發(fā)這一現(xiàn)象，稱未現(xiàn)實者現(xiàn)實的過程為“輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實的可能”。有“輪轉(zhuǎn)現(xiàn)實的可能”也就有了“變”，“能”出于可能和入于可能的輪轉(zhuǎn)即是“變”。“能”的出入引出了時間、空間概念，“可能”過渡到“共相”，在現(xiàn)實中出現(xiàn)了時空位置化的具體個體。

金岳霖從時間角度理解“道”與“物”，還據(jù)此定義了“道無始”即“無極”，和“道無終”即“太極”。老子曾談到“致虛極”“莫知其極”“古之極”等，莊子直接提出“無極”和“太極”，說“猶河漢而無極也”“撓挑無極”“游無極之野”“澹然無極”等。莊子說“道”“在太極之先”，也蘊含著時間上“道”先于“太極”而存在的推論。金岳霖解釋說：“道無終始。無論以什么有量時間為道底始，在那時間之前已經(jīng)有道；無論以什么有量時間為道底終，在那時間之后，道仍自在。道雖無始，而無始有它底極限，道雖無終，而無終也有它底極限。無始底極，我們叫作無極。無終底極我本來想叫作至極。可是，既有太極這名稱與無極相對待，我們似乎可以利用舊名稱把無終底極叫作太極。無極既不是道底始，太極也不是道底終。追懷既往，我們追不到無極，瞻望將來，我們也達不到太極。”簡而言之，金岳霖認(rèn)為“道無始”即“無極”，“道無終”即“太極”。 他又綜合地說，“無極而太極是為道”。這個命題表明的是整個宇宙從無到有、由一到多、由混沌到明晰的“道演”過程。“太極”作為終極的目標(biāo)不一定能達到，但追尋這個目標(biāo)是人的使命。既然是追尋，這個目標(biāo)就不在遠古，而是指向未來。這就不同于傳統(tǒng)道家“復(fù)結(jié)繩而用之”的回溯。金岳霖說：“在日常生活中，對于已往不知即不能言，可是，對于將來，雖不知而亦能言，因為對于將來，主動的個體有盼望，有追逐，有理想，有要求；對于將來，如果我們是主動的，我們所言的不過表現(xiàn)其在自我而已。關(guān)于一個體底自我，該個體總有發(fā)言權(quán)。”金岳霖還提出了“無極為無，就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生”的觀點，我們的世界是“有”，每一個“有”從前都有“無”的時候。這就延續(xù)了老子“無，名天地之始；有，名萬物之母”以及“天下萬物生于有，有生于無”的有關(guān)“物”之演化的思想。“無極”和“混沌”雖“無”，但無中能生有，“物”因此而生。

金岳霖之“能”與“可能”的結(jié)合與分離，是從無到有、從有到無的在時間之流中反復(fù)的運動，與老子的“反者道之動”“遠曰反”“萬物并作，吾以觀復(fù)”有異曲同工之妙。從無到有、從有到無，都是“動”，都有它的“幾”。《莊子》談道“種有幾”“適得而幾矣”，比《莊子》晚出的《易傳》也表達了“幾者，動之微，吉之先見者也”的思想。“幾”指微妙、差不多。金岳霖給“幾”下了這樣的定義，說“能之即出即入謂之幾”。“幾”是事物發(fā)展變化的一個契機，指事物變動中非事先決定的不確定的東西，即偶然性。這個定義含有“幾”最初的“微妙”之意，卻發(fā)展成了意義豐富的現(xiàn)代哲學(xué)概念。“幾”與“數(shù)”表達了金岳霖關(guān)于偶然與必然的思想。“幾”表示偶然性，“個體底變動決于幾”，偶然性在具體事物的發(fā)展中起著重要作用。金岳霖改造了客觀時間性或不可預(yù)測的神秘機遇之“時”，認(rèn)為“時”是偶然性與必然性的統(tǒng)一，二者的恰當(dāng)結(jié)合點是“時勢”， “得于時者適，不得者乖”。

“道”是無時間的，而“物”存在的標(biāo)準(zhǔn)之一就是進入時間,有先后、有終始。時空不離，時間的物化即空間的物化。“物”只有進入時空，表現(xiàn)出種種情態(tài)，我們才能直觀到它，進而理解“物”，獲得關(guān)于“物”的知識。雖然《莊子》本身也有關(guān)于“時”的論述，如“天與地?zé)o窮，人死者有時”“操有時之具，而托于無窮之間”“時有終始，世有變化”等，但金岳霖從時間角度對“道”“物”關(guān)系的思考，使得討論更深入、更細(xì)致、更清晰，豐富了對“道”“物”關(guān)系的理解。

四、“現(xiàn)實并行不費”與“物”的“現(xiàn)”“實”

為了讓“物”能夠充分實現(xiàn)，金岳霖提出了“現(xiàn)實并行不費”“情求盡性”“以道觀之”等原則，這些原則與道家的“治人事天莫若嗇”“致命盡情”“萬物自化”等是相通的。

老子推崇的三寶之一是“儉”，有著“儉故能廣”的推論。“儉”即不浪費，不浪費才能廣被、遍及。老子是批評“大費”的，說“甚愛必大費”，他倡導(dǎo)的是“治人事天莫若嗇”。《韓非子》解釋老子的“嗇”為“少費”，《莊子》也提倡“其行身也，徐而不費”。老莊的“儉”“嗇”“不費”等修身原則可通向經(jīng)濟性原則，那就是合理而有效地利用資源，不要浪費，杜絕不必要的損耗、消耗，做到省力、高效、簡潔、適宜，讓每一個可能都有機會變成現(xiàn)實，獲得萬物繁榮的最大效益。金岳霖提出的“現(xiàn)實并行不費”推廣了道家“儉”“嗇”“少費”“不費”等原則的哲學(xué)運用，并創(chuàng)造性地闡述了“不費”的原因，那就是讓每個“物”都有具體化、現(xiàn)實化的機會，最終達到“情求盡性”的“物”的演化目標(biāo)。

個體一般被理解為與普遍相對，但在“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的鏈條中，“道”與“物”之間呈現(xiàn)的不是對立關(guān)系，而是前后相隨的生化關(guān)系。金岳霖關(guān)于可能向共相和個體過渡的理解繼承了這一思想，其中的關(guān)鍵是在溝通可能世界與現(xiàn)實世界中發(fā)揮中介作用的現(xiàn)實原則。金岳霖這樣定義“現(xiàn)實”：“‘現(xiàn)’是出現(xiàn)的現(xiàn)，不是時間上現(xiàn)在的現(xiàn)，而‘實’就是不空。”“道”的物化就是個體化、具體化，時空中“出現(xiàn)”一個個具體的“物”才能不空。由于“式常靜”，“式”和“可能”是靜的，現(xiàn)實原則就取決于能動的“能”如何出入。“能”的出入只有遵循“儉”“嗇”，即“現(xiàn)實并行不費”的經(jīng)濟原則，才能讓每個物都有使自己“現(xiàn)”“實”的平等機會。

物化、個體化的先決條件是具體化，現(xiàn)實的具體化要求本然世界在某個時間段存在多個具體，即所有的“能”都進入多個“可能”之內(nèi)，讓“能”有出有入。只有將“能”套進許多“可能”，而不僅僅停留在某一“可能”之內(nèi)，許多“可能”在這個期間才有機會“現(xiàn)”“實”，這樣才能不費“能”。如果一切靜止、一成不變，那也就沒有任何一種“可能”有充分“現(xiàn)”“實”的機會。這是對“能”的浪費，不符合經(jīng)濟性原則。因此，只有充分的物化、個體化、具體化才不浪費“能”。如果要實現(xiàn)“并行不費”的目的，還得遵循“儉”“嗇”“少費”“不費”原則，繼續(xù)“分解化、多數(shù)化”，達到莊子所描繪的“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故”的狀態(tài)，最終形成無數(shù)的、變化的、具體的“物”和獨特的個體。只有這樣，“能”才一點不被浪費。

對于“物”和具體的個體，金岳霖提出了“情求盡性，用求得體，而勢有所依歸”的原則。他說：“在日常生活中，因為情不盡性用不得體，萬事萬物各就其本身而言都不完全地自如。”他對具體的物、獨特的個體是充分肯定的，并希望萬物都能自在、自如、安寧。這也是道家的基本精神。莊子提倡“致命盡情”“任其性命之情”“情莫若率”等，表達的就是在寬松的環(huán)境里充分實現(xiàn)每個“物”獨特的潛能和個性。對于人類而言，只有充分實現(xiàn)了潛能的人才稱得上道家所謂的有德之人。道家接納、尊重萬物在特性、能力、需求方面的不同，主張不能用一個標(biāo)準(zhǔn)去量度物、征服物、改造物。莊子說“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”，呼吁尊重自然的多樣性。對于人，老子則主張“不尚賢，使民不爭”，鼓勵維持人的獨特性。

當(dāng)然，“盡情”“盡性”的個體之間不是互不干涉的原子，它們存在于普遍的聯(lián)系之中，共生于一個世界之內(nèi)。金岳霖說：“各個體都彼此互相影響，從性質(zhì)說，一個體受一部分個體的影響，從關(guān)系說，一個體受任何個體的影響。”可能世界和現(xiàn)實世界是一個普遍聯(lián)系的世界，個體之間千絲萬縷地關(guān)聯(lián)著，“每一個體底關(guān)系與性質(zhì)也牽扯到別的個體底關(guān)系與性質(zhì)”。共相與共相之間也有錯綜復(fù)雜的關(guān)聯(lián)，“共相底關(guān)聯(lián)成一整個的圖案，這整個的圖案是道，各共相也是道”。每一個具體化的“物”都體現(xiàn)著“道”，“每一個體都反映整個的本然世界”。對于這種普遍聯(lián)系，莊子是用“道通為一”“通天下一氣耳”來表達的。個體化的“可能”是莊子所謂“以物觀之，自貴而相賤”的在具體時空中的現(xiàn)實的殊相，但在普遍聯(lián)系中卻形成了“以道觀之，物無貴賤”“恢詭譎怪，道通為一”的共相。“物”的獨特性是在與萬物的比較中呈現(xiàn)的，“物”盡其性是在彼此的關(guān)聯(lián)中實現(xiàn)的。

老子提出過“道”“獨立而不改”，金岳霖也認(rèn)為，無論有意志的個體是否出現(xiàn)，“道”仍然是“道”，道的演化不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但是，人是目的性動物，老子說“圣人常無心，以百姓心為心”，莊子講“中和民意以安四鄉(xiāng)”，“百姓心”“民意”就是人的一種目的和意志。人會將其目的和意志實現(xiàn)于外，追求目的的實現(xiàn)，這種能動性能克服、超越和改變現(xiàn)實。這個目的被金岳霖稱為“太極”。《莊子》提到“以道觀之”，金岳霖用這個命題來分析“道演”過程的目的性，他說，“現(xiàn)實底歷程不是毫無目的……雖然以道觀之我們不免滄海一粟之感，而小可以喻大”。具體事物發(fā)展的極致是太極，“自有意志的個體而言之，太極為綜合的絕對的目標(biāo)”，而“太極非式而近乎式”，所以“式”類似于目的。能動的、有數(shù)量限制的“能”遵循現(xiàn)實原則出入于“可能”，導(dǎo)出了“物”、具體、個體等概念。這是一個動態(tài)的過程，其發(fā)動出于自己。“自”在《老子》中多次出現(xiàn)，如“自然”“自賓”“自均”“自化”“自正”“自樸”等。突出“自”，即強調(diào)發(fā)自自己、出于自己、因自己而能、以自己為因等。“自然”所包含的自然而然的“然”，既不是內(nèi)在與生俱來的，也不是從外面強加的，而是按自己的意志選擇、謀劃、創(chuàng)造出來的，自己是外化自己的動力和原因。金岳霖持同樣的觀點。在他看來，“能”雖有能動性，但在與“可能”結(jié)合之前，它只是潛能。它出入于“可能”的先決條件是動起來，使自身由潛能變成現(xiàn)實。由潛能變成現(xiàn)實又離不開“可能”，即它必須與“式”結(jié)合。“能”與“式”的結(jié)合不源自外因，而是兩者自身的結(jié)合，這就避免了西方哲學(xué)借助上帝的做法。老子提出“萬物將自化”，金岳霖的“能”的能動性也以自己為根據(jù)。“物”運動變化的根源就在于自身內(nèi)部的能動性，也即“能”本身的能動性。“能”是一切活動最初的因，“能”自己的活動也出于它自身。

道家的“儉”“嗇”“少費”與金岳霖的“不悖”“不費”原則有相通之處，就是希望每個“物”都能獲得機會使自己成為現(xiàn)實，并使一物區(qū)別于另一物的特點得到充分展現(xiàn)，“情求盡性”“自適其適”。“道法自然”，“道”依據(jù)萬物自己的狀態(tài)而為道，即“道”為一切存在形態(tài)，“道”就是世界，所以莊子說“道”“無所不在”。在金岳霖的哲學(xué)體系里，任何一個“物”都由“能”與“可能”組成，每一“物”中也同樣有“道”，其實它就是“道”。“式”“能”是絕對的，是無生滅、無新舊、無加減的，是永恒的，而所有的“能”又一直在“式”之中，正如“道無終始”而永恒存在。莊子說“夫物，量無窮”“彼其物無窮”，“式”窮盡了“可能”，“可能”在數(shù)量上是無限的，形成了無始無終、無邊無際的無限宇宙。這與莊子所言的“道通為一”的內(nèi)在精神是一致的。“物”從潛能到現(xiàn)實的發(fā)動出于自因，是“無中生有”的創(chuàng)造。“物”與“物”既充分獨立又普遍聯(lián)系，世界因之而豐富多彩。

五、金岳霖的哲學(xué)探索對構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系的啟發(fā)

通過上述分析可見，金岳霖的哲學(xué)探索對道家哲學(xué)既有繼承也有突破，是傳統(tǒng)中國哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)變的重要成果之一，為我們今天構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系提供了有啟發(fā)意義的參考和借鑒。

首先，對于包括道家在內(nèi)的中國哲學(xué)，金岳霖補充了邏輯和知識論的論證環(huán)節(jié)，不僅使得中國哲學(xué)可以在意義明確的概念中進行演繹和論證，還能夠辨析出概念和命題之間的關(guān)系，使中國哲學(xué)成為嚴(yán)格的知識體系，這是今天構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系所不可或缺的。他指出，“中國哲學(xué)的特點之一，是那種可以稱為邏輯和認(rèn)識論的意識不發(fā)達……也可能給研究中國思想的人潑上一瓢冷水”。他希望補上這個缺陷，提出“哲學(xué)家受到批評往往不是因為他們的思想，而是因為他們發(fā)展這些思想的方式，許多哲學(xué)體系都是由于觸到邏輯這塊礁石而毀滅的”。金岳霖對邏輯和認(rèn)識論做了系統(tǒng)的研究，并加以創(chuàng)造性應(yīng)用。金岳霖使用的諸多概念符合中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的使用習(xí)慣，經(jīng)過嚴(yán)格的定義之后，這些概念的內(nèi)涵變得更加確定、清晰而豐富。例如，“道”在傳統(tǒng)道家哲學(xué)中有“無名”的特點，其內(nèi)涵很不確定。金岳霖明確將“道”界定為“式—能”，然后用邏輯演繹的方法逐步對包括道家在內(nèi)的中國哲學(xué)家使用的重要概念如“物”“運”“命”“時”“無極”“太極”“幾”“理”“勢”等進行了解釋。他還提出和論證了一系列命題，如“居式由能莫不為道”這個命題就包含了“道”與“物”的演化、殊相的生滅、共相的關(guān)聯(lián)等。他以“道”“物”關(guān)系為線索，澄清了可能世界、本然世界和現(xiàn)實世界的關(guān)系。有了知識論和邏輯，金岳霖比較完整地揭示了“道”的內(nèi)涵，邏輯地演繹了從“道”到“物”的發(fā)展、演化及復(fù)歸的過程。

其次，金岳霖堅持中國哲學(xué)的主體性。西方哲學(xué)大多從自明的前提出發(fā)進行演繹，根據(jù)嚴(yán)格的邏輯推導(dǎo)出一套概念體系，而不一定根據(jù)觀察到的事實進行歸納。這樣的哲學(xué)體系超越了經(jīng)驗世界，也超越了哲學(xué)家本人，有可能在演繹與歸納、觀察與直覺、思辨與情感之間形成鴻溝。金岳霖的哲學(xué)探索立足于傳統(tǒng)中國哲學(xué)，彌合了這條鴻溝。他的思想體系既是推理的，也是情感的。他說：“知識論底裁判者是理智，而元學(xué)底裁判者是整個的人。”他甚至說：“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’。”“天地與我并生，而萬物與我為一”就出自《莊子·齊物論》。他構(gòu)建哲學(xué)體系，既“求理智的了解”，也“求情感的滿足”，這兩點也是他對莊子思想的歸納總結(jié)。他對“道”的研究就是如此，他說，“情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得”，“在感情上我向往中國哲學(xué)的思想及其韻味，而且坦率地說我喜歡我將要在此介紹的中國哲學(xué)思想”，“我不能獨立于我自己”。金岳霖對這套體系傾注了很深的感情，他本人當(dāng)然不能從這套體系中獨立出來，其哲學(xué)與他本人是合而為一的。金岳霖的思想體系對情感的重視還體現(xiàn)在他的語言觀中。語言文字不僅僅表達思想，也表達情感，“用語言文字者把情感寄托到語言文字上去”。他提出一種獨特的對世衰道微的判斷，就是看人們是否對語言文字有敬畏之情：“說一時代世衰道微，也許只是一看法，也許有別的方面的事實上的象征，使人感覺到世衰道微，可是，世果衰道果微，至少有一情形，而這情形就是人們對于這些字減少了景仰之心。”這就解釋了他為什么使用大量包括道家在內(nèi)的傳統(tǒng)中國哲學(xué)的概念和命題，因為這些概念和命題積淀了中國人豐富而深厚的情感。金岳霖雖能熟練運用西方哲學(xué)的理性推理，但也繼承了包括道家哲學(xué)在內(nèi)的中國哲學(xué)重情的特質(zhì)。他的哲學(xué)體系對邏輯與經(jīng)驗、超越與內(nèi)在是并重的。從該哲學(xué)體系中演繹出來的概念經(jīng)過了邏輯和知識論的論證，既能對世界形成普遍性的解釋，也符合人們在經(jīng)驗世界中的日常使用，既“可信”也“可愛”。

金岳霖對中國哲學(xué)主體性的堅持也體現(xiàn)在，當(dāng)哲學(xué)界普遍反對形而上學(xué)之時，他沒有亦步亦趨，而是立足于自身的傳統(tǒng)，致力于構(gòu)建新的形而上學(xué)。形而上學(xué)作為對存在之為存在的研究，在西方哲學(xué)中長期占有主導(dǎo)地位，但在黑格爾之后則出現(xiàn)了反形而上學(xué)的思潮。20世紀(jì)自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，也使得一些具有科學(xué)主義傾向的哲學(xué)家以科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來衡量形而上學(xué)，認(rèn)為命題的意義依賴于斷定其真假的感覺經(jīng)驗，一個命題如果沒有感覺經(jīng)驗與之相應(yīng)，就沒有意義。形而上學(xué)的諸多命題都難以有完全對應(yīng)的經(jīng)驗和直觀對象，其存在就無必要，于是產(chǎn)生了對形而上學(xué)的質(zhì)疑，邏輯實證主義甚至直接拒斥形而上學(xué)。在這種情形下，金岳霖不但沒有追隨這股反形而上學(xué)的思潮，相反，他認(rèn)為“‘形而上學(xué)’一詞完全是個好詞，意味著高于或超出物理事物或自然事物之外”，是哲學(xué)非常重要的分支和哲學(xué)思考的出發(fā)點。他有時也將形而上學(xué)稱為“本體論”“元學(xué)”“玄學(xué)”“新玄學(xué)”等。形而上學(xué)處理的是最為基礎(chǔ)性、具有普遍意義的問題，具有強大的生命力，不同于科學(xué)問題經(jīng)過不斷積累有望獲得確定性的答案。但具體科學(xué)的知識很難為金岳霖提到的“行道、修道、得道”“以道為最終目標(biāo)”的生活中遇到的偶然與必然、目的性、意識、意義、人生觀、宇宙觀、境界等問題提供令所有人都滿意的標(biāo)準(zhǔn)答案。無論是對宇宙、社會、人生的思考，對不可觀察、不可測量、不可還原為事實與數(shù)據(jù)之“道”的探索興趣，還是形成思想、觀念、態(tài)度和情感，提升人的精神以盡可能地指導(dǎo)人們的行動，這些都是形而上學(xué)的活動。人的生活離不開這些活動，人本質(zhì)上就是形而上學(xué)的存在。所以，金岳霖堅持形而上學(xué)是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義，不可或缺。當(dāng)然，金岳霖也深知傳統(tǒng)形而上學(xué)的弊端，從而致力于構(gòu)建有知識論和邏輯參與其中的合情合理的新形而上學(xué)，為此他也撰寫了《知識論》和《邏輯》兩部著作。他說：“我是贊成玄學(xué)的人，我覺得新玄學(xué)與老玄學(xué)有極重要的分別，反對老玄學(xué)的人，不見得一定反對新玄學(xué)，新玄學(xué)的題材，是各種科學(xué)中所使用而不能證明、不能否認(rèn)的概念。”在西方哲學(xué)界拒斥形而上學(xué)的時候，金岳霖沒有亦步亦趨，而是圍繞“道”新建形而上學(xué)，體現(xiàn)了中國哲學(xué)家的自主意識。

最后，金岳霖還以開闊的胸襟、深邃的思考直面真正的哲學(xué)問題，展開了傳統(tǒng)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的對話，用傳統(tǒng)中國哲學(xué)回應(yīng)西方哲學(xué)問題，從而豐富和發(fā)展了人類的哲學(xué)思考。如羅素提出了超時空的共相世界理論，注重共相關(guān)聯(lián)中可能的關(guān)聯(lián)，但忽視了其中現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)。金岳霖接受、推進了羅素的邏輯分析方法并加以反轉(zhuǎn)式運用，構(gòu)建了一種新的體系。他重新定位了共相與現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)，“式”必須通過“能”在時空中的出入與活動才能“現(xiàn)”“實”。共相不僅是邏輯上的可能，共相的關(guān)聯(lián)性也不僅僅是基于感覺材料的推論，而是在現(xiàn)實世界中具體而動態(tài)地發(fā)生著關(guān)系。這就把羅素的共相從邏輯領(lǐng)域拉回到了現(xiàn)實世界，彌合了邏輯與現(xiàn)實，克服了羅素的實在論中主要的“物”在知識論中推不出來的問題。這個體系有脫離經(jīng)驗和現(xiàn)實而存在的共相（式），有抽象的、思辨的、邏輯的形式化體系，但他同時也強調(diào)，“共相底可能的關(guān)聯(lián)固然重要，共相底現(xiàn)實的關(guān)聯(lián)也非常之重要”，其中的生成歷程是決定存在的重要因素。他闡述的“道”“物”關(guān)系中的“道”不僅僅是抽象的、純粹的自然律和邏輯，而且也是“實”的，既遵從了形式化的邏輯，也繼承了傳統(tǒng)中國哲學(xué)重視具體的現(xiàn)實、鮮活的經(jīng)驗、變動的過程等特點，因而能把思想化為行動的原動力。

金岳霖對“理”和“勢”關(guān)系的處理也回應(yīng)了休謨的問題。休謨從“勢無必至”推出“理也無必然”，認(rèn)為在人的知識中，經(jīng)驗和感覺有優(yōu)先性，只承認(rèn)特殊的具體的感覺經(jīng)驗。因果關(guān)系只是主觀的習(xí)慣和信念。金岳霖引入傳統(tǒng)哲學(xué)的“理”和“勢”來處理這個問題。“理”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中不同學(xué)派共用的概念，道家也頻繁地使用這個概念。“理”即“紋理”，本指事物固有的理則，引申為分析、剖析，道家還將其與“道”關(guān)聯(lián)，形成“道理”一詞。金岳霖將共相的關(guān)聯(lián)稱為“理”，指獨立于人的意識的客觀規(guī)律。這個界定極大地提升了“理”的抽象性。對于“勢”，《莊子》也在多處使用，如“故異便，此勢之有也”“時勢適然”“處勢不便”等。“勢”指表現(xiàn)出來的形勢、固有的情況。金岳霖把“勢”定義為“殊相底生滅，有生生，有滅滅”。他通過“式—能”關(guān)系推出“理有固然，勢無必至”，將休謨問題歸結(jié)為“理”“勢”關(guān)系問題，說“休謨底因果在我似乎表示理與勢底不調(diào)和”。他說：“勢雖無必至而有所依歸。勢未成我們雖不知其方向，勢既成我們總可以理解。”老子的“知常”“知天下然”“知其然” “知其故” “知其極”，就有尋求規(guī)律的意味，其中最能表達“規(guī)律”這層意思的是“知常曰明”里面的“常”。“常”有恒常不變、反復(fù)出現(xiàn)、無關(guān)經(jīng)驗之義，“知常曰明”就是要去認(rèn)識規(guī)律。金岳霖提出，個體運動遵循著“理有固然，勢無必至”的規(guī)律。傳統(tǒng)的道家和金岳霖都發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的演化有規(guī)律可循，一現(xiàn)象與另一現(xiàn)象之間是有因果關(guān)聯(lián)的，我們是可以理解這個現(xiàn)實世界的。賀麟認(rèn)為，金岳霖用“理、勢脫節(jié)的辦法去解答休謨的問題，而反對勢有必至，理有固然的健康常識”，從而解決了休謨問題。金岳霖繼承了傳統(tǒng)中國哲學(xué)重視現(xiàn)實的具體經(jīng)驗的特點，彌合了理論與現(xiàn)實、共相與殊相、必然與偶然之間的張力。

結(jié)語

金岳霖用嚴(yán)密的邏輯分析方法思考和論證了道家言說的最根本問題。他在現(xiàn)代語境中，借助現(xiàn)代哲學(xué)和科學(xué)成就清晰界定了“道”“物”“式”“能”“時”“無極”“太極”“理”“勢”等概念，賦予它們新的內(nèi)涵，演繹了它們之間的邏輯關(guān)系。西方形而上學(xué)多圍繞“存在”（Being）展開，而金岳霖以“道”為核心，構(gòu)建了動態(tài)的“式—能”本體論。他通過“居式由能莫不為道”“現(xiàn)實并行不費”“情求盡性”“無極為無”“無極為混沌”等命題，展開了由“道”到“物”的過程。“道”是起點，始于“式—能”，進一步為“能—可能”，經(jīng)現(xiàn)實化逐漸過渡到紛繁復(fù)雜、充滿生機的“物”。他對“道演”過程環(huán)環(huán)相扣的論證，更貼近中國哲學(xué)對過程、動態(tài)、變化的敏銳捕捉。他克服了傳統(tǒng)道家缺乏概念定義、對命題缺乏邏輯推理、依賴隱喻和類比等含蓄模糊表述而導(dǎo)致的闡釋的多義性，以及因輕視邏輯而陷入的直覺體悟，使道家哲學(xué)達到了一個新高度。他既批判西方經(jīng)驗論的局限，又拒絕簡單回歸傳統(tǒng)哲學(xué)而僅僅提供地方性知識。他有明確的自主意識，沒有將中國哲學(xué)作為西方理論的注腳，而是以問題為導(dǎo)向重構(gòu)傳統(tǒng)，讓中外哲學(xué)在共同的問題域中交鋒, 展現(xiàn)了傳統(tǒng)中國哲學(xué)通過邏輯重構(gòu)后參與現(xiàn)代哲學(xué)討論的巨大空間，讓前者在回應(yīng)后者問題中煥發(fā)新生。馮友蘭對此評價：“《論道》這個體系,不僅是現(xiàn)代化的,而且是民族化的。關(guān)于這一點，金岳霖是自覺的。”“現(xiàn)代化與民族化融合為一，論道的體系確切是‘中國哲學(xué)’，并不是‘哲學(xué)在中國’。”這套體系既根植傳統(tǒng)又突破傳統(tǒng)，既吸收西方又超越西方，其邏輯意識之強、運用工具之新、界定之清晰、論證之縝密，都是十分突出的。在這一過程中，金岳霖不僅豐富了中國哲學(xué)的研究方法，拓展了中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域，還提高了中國哲學(xué)的邏輯意識和理論思維水平。他的工作為我們提供了一個運用嚴(yán)密的邏輯論證方法、融匯中外哲學(xué)智慧、構(gòu)建中國哲學(xué)自主知識體系的學(xué)術(shù)典范，為我們推動中國古代思想的哲學(xué)化與現(xiàn)代化、挖掘中國哲學(xué)的世界意義提供了啟發(fā)。

〔本文注釋內(nèi)容略〕

原載：《中國社會科學(xué)》2025年第7期

來源：中國學(xué)派公眾號2025.8.27