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摘要：《管子》“四篇”中包含了對(duì)“心之心”，“心”與“官”以及“心之形”與“心之情”等話題的討論，在對(duì)人本身的反思中，充分反映出一種理論上的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。“四篇”就如何達(dá)到此種精神狀態(tài)的修養(yǎng)工夫有極為詳細(xì)的說明，更在先秦哲學(xué)史上第一次明確運(yùn)用“心術(shù)”來(lái)指稱這些精神修煉技術(shù)。《管子》“四篇”對(duì)官能之心與執(zhí)道的“心之心”的不同層次構(gòu)造的揭示，超越了老子認(rèn)為大智之心不可言說的主張，同時(shí)對(duì)道家理想的人格境界進(jìn)行了更為具體的闡釋；“四篇”還為我們展現(xiàn)了一個(gè)豐富的道家工夫論的理論圖景，相應(yīng)的修煉，最終反映為一種身心互動(dòng)過程，不但是對(duì)道家理想精神境界的追求，同時(shí)也是對(duì)于“長(zhǎng)壽”的追求。

稷下黃老學(xué)論心的代表作品《管子》“四篇”，在對(duì)人本身的反思中，充分反映出了一種道家系統(tǒng)內(nèi)部理論上的內(nèi)在轉(zhuǎn)向——以往老子更重“道”而非人心，且在時(shí)代上略先于此“四篇”的《黃帝四經(jīng)》中，心的問題也沒有上升為核心話題，但這四篇文章告訴我們，人自身的內(nèi)在性在建立理想人格的過程中至關(guān)重要。

在稷下黃老道家的范圍內(nèi)，《黃帝四經(jīng)》與《管子》“四篇”雖然都繼承了老子對(duì)于世界根本原則的看法，但它們之間的基本區(qū)別在于，由此總原則出發(fā)所關(guān)注的中心問題不同。如果說“稷下黃老之學(xué)認(rèn)為養(yǎng)生和治國(guó)，是一個(gè)道理的兩方面的應(yīng)用”，那么具體而言，以《黃帝四經(jīng)》為代表的稷下學(xué)者主要關(guān)心道在治國(guó)方面的應(yīng)用，而以《管子》“四篇”為代表的稷下學(xué)者則主要關(guān)心道在養(yǎng)生方面的應(yīng)用。當(dāng)然，《管子》“四篇”雖然主要是以人心和人自身為思考的主題，但也對(duì)群治問題多有涉及，比如《白心》篇就關(guān)注到一些諸如“形名”或者“法”這樣的治國(guó)層面的內(nèi)容。這種群治問題，從“明君圣人”的角度來(lái)看，則其作為能治天下者，首先應(yīng)該達(dá)到“內(nèi)固之一，可為長(zhǎng)久”（《管子·白心》）的內(nèi)心對(duì)道有所持執(zhí)的精神境界，之后才談得上“論而用之，可為天下王”（《管子·白心》），在具體的情況下執(zhí)道相時(shí)而動(dòng)，達(dá)到治理天下的目的。

在養(yǎng)生與治國(guó)的關(guān)系方面，先秦儒道兩家共享同一種“先修己，再治人”的看法，如通行本《老子》第五十四章謂“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于鄉(xiāng)，其德乃長(zhǎng)；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普”，和《大學(xué)》中“修齊治平”的次第，均可作如是觀。《管子》“四篇”也繼承和延續(xù)了類似的觀點(diǎn)，此從《管子》“四篇”的成書先后可稍微窺見其端倪。“四篇”中《內(nèi)業(yè)》成型最早，其次是《心術(shù)》上、下兩篇，最后才是《白心》。《內(nèi)業(yè)》的話題，恰好主要是關(guān)于人的自身修養(yǎng)，少數(shù)涉及“天下”的論點(diǎn)，也都遵循先修己再治人的先后順序，如“治心在于中，治言出于口，治事加于人，然則天下治矣”（《管子·內(nèi)業(yè)》），便表明了這樣的一種遞進(jìn)關(guān)系。從文本的角度看，“《管子》四篇的內(nèi)容并不是同質(zhì)的，它至少可分為兩組，其中《內(nèi)業(yè)》篇或《內(nèi)業(yè)》加上《心術(shù)下》兩篇可視為獨(dú)立的單元，它們的思想與《白心》、《心術(shù)上》不同”，而其中的主要差別，便在于不同的文本對(duì)于修己與治人的思考的側(cè)重點(diǎn)不同——與《內(nèi)業(yè)》相比，《白心》篇的主要內(nèi)容多與治國(guó)有關(guān)。

總之，“稷下道家之道論方面，具有最大突破性的發(fā)展，可總結(jié)為這兩個(gè)方面：一是援法入道，二是以心受道。后者為道與主體之關(guān)系，前者為道落實(shí)于政治社會(huì)之運(yùn)作”。前一方面主要見于《黃帝四經(jīng)》，而后一方面則就是《管子》“四篇”的大部分內(nèi)容所要處理的問題——其可被歸結(jié)到人格養(yǎng)成的理想境界與實(shí)現(xiàn)工夫兩方面。就上述兩方面而言，在道家的思想譜系中，《管子》“四篇”超出前人的突破之處在于，其明確將“心”置于視野中心。就個(gè)人的理想人格，《內(nèi)業(yè)》中第一次明確提出了心為道之所在的觀點(diǎn)，“夫道者，所以充形也……卒乎乃在于心”；就個(gè)體的修身工夫，《內(nèi)業(yè)》也同樣第一次明確提出，為了獲得道，人必須首先從心上下工夫，所謂“心靜氣理，道乃可止”，“修心靜音[意]，道乃可得”。這兩方面內(nèi)容，可分別稱之為《管子》“四篇”中對(duì)心本身的理解之“心論”與討論修養(yǎng)方式的“心術(shù)”。

一、心論

《管子》“四篇”中對(duì)于心靈與精神境界的思考，在以往的研究者看來(lái)，已經(jīng)形成了“完整的心學(xué)體系”：“我們從《管子》四篇可以看出稷下道家已有了完整的心學(xué)體系，并對(duì)孟子心氣說有所影響。稷下道家的心學(xué)可以《管子》四篇中的《內(nèi)業(yè)》為代表，它有著自成一家之言的心性說、心氣說和心形說，并提出‘心意專一’（摶一）的方法。”下面我們對(duì)于這種“心學(xué)體系”的進(jìn)一步揭示，便從《內(nèi)業(yè)》中首先發(fā)明的“精氣”問題開始，基于對(duì)此問題的理解，依次說明“心中之心”，“心”與“官”以及“心之形”與“心之情”諸話題的意涵。

《內(nèi)業(yè)》開篇所談?wù)摰木珰猓侵敢环N與心密切相關(guān)的、特殊的“氣”。“氣”是先秦最為重要的核心觀念之一，根據(jù)《說文》與甲骨文、金文等等，氣最初的含義就是大氣、云氣之類，其意義也與四方風(fēng)有關(guān)，引申為天地之氣、二氣或六氣，最終與人的呼吸之氣息聯(lián)系起來(lái)。氣一旦與生命現(xiàn)象相聯(lián)系，則食氣、血?dú)庵惖恼f法就產(chǎn)生了，這些氣在身體的層次上與醫(yī)療、養(yǎng)生發(fā)生關(guān)系，但在精神的層次上與鬼神之類的精妙作用相關(guān)，最終引出了《內(nèi)業(yè)》中“氣之精者”的概念。“精氣”二字真正連用的例子，實(shí)際上出現(xiàn)在《管子·水地》篇中，講人之初具形體，乃是由于“男女精氣合”。但這里“精氣”二字的意思恐怕與《內(nèi)業(yè)》所說的“精也者，氣之精者也”當(dāng)中的意思有區(qū)別，《水地》中提及的“精氣”更偏重于“血?dú)狻保纭端亍非拔乃f“水者，地之血?dú)狻钡囊馑肌４宋恼劶叭酥蹙咝误w時(shí)說：“人，水也。男女精氣合，而水流形。”從上下文推斷，這個(gè)精氣與水與血?dú)饪隙ㄓ姓Z(yǔ)義上的關(guān)聯(lián)。但在《管子》“四篇”中，特別如《內(nèi)業(yè)》開篇所提到的那種精氣，卻明顯與血?dú)鉄o(wú)關(guān)，此種非常高妙的氣，“下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神；藏于胸中，謂之圣人”（《內(nèi)業(yè)》）。對(duì)于其意涵的如下判斷是正確的：“氣之精者謂之‘精’，春秋以前叫做‘鬼’或‘神’的東西，戰(zhàn)國(guó)稱作‘精’或‘精氣’，也經(jīng)常借用傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)‘神’，合稱‘精神’，或‘神氣’。”這里最后兩個(gè)術(shù)語(yǔ)所指稱的對(duì)象，已經(jīng)與我們今天用“精神”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所表達(dá)的內(nèi)容相近或等同了。《管子》“四篇”基本上都是在精神的意義上談?wù)摎猓谶@種意義上，它大體上也就相當(dāng)于萬(wàn)事萬(wàn)物根本性的總原則。“《管子》所說的精氣，也可稱作氣，又叫心氣，籠統(tǒng)地說，又可稱作道。”當(dāng)這種普遍精神凝聚于個(gè)體，便構(gòu)成了個(gè)人意義上的心或者精神。總之，“‘精’也作‘精氣’而被使用，這在一般作‘精神’的場(chǎng)合屢屢可見那樣，它似是可起到與今天說的精神性作用相似作用之物”。

因此道家在對(duì)人自身加以反思的時(shí)候，則“心還不是人體最基本、最重要的東西”，與之相比，相當(dāng)于道的精氣比個(gè)體心靈更為基本。這種普遍精神意義上的精氣駐留于人心，并決定著后者的種種表現(xiàn)。在前一種道在人心的意義上，人心被稱為“精舍”，所謂“凡道無(wú)所，善心安愛[處]”，且“定心在中……可以為精舍”（《管子·內(nèi)業(yè)》）；而后一種道決定人心的意義，在道家思想中大約是不言而喻的內(nèi)容，道作為萬(wàn)事萬(wàn)物的總原則，當(dāng)然也是人心諸能力之根本，所謂“有神自在身……失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來(lái)……正心在中，萬(wàn)物得度”（《管子·內(nèi)業(yè)》），意思不外是說，人得道（神）與否決定著自身內(nèi)在狀態(tài)的“治”與“亂”。這里的“身”字，從后文提到的“舍”（也就是作為“精舍”的心）和“正心”來(lái)看，所指不是人的身體（《管子》“四篇”中用來(lái)指人的身體的術(shù)語(yǔ)是“形”），而是較抽象意義上“自己”的意思；而這里提及的內(nèi)心之“治”、“亂”，從“萬(wàn)物得度”這樣說法判斷，則與人的思知能力或者活動(dòng)有關(guān)。雖然老子一貫采取反智的立場(chǎng)，但是從《黃帝四經(jīng)》開始，稷下道家已經(jīng)開始從正面理解人心所具有的思知能力，而這樣的理解在《管子》“四篇”中得以延續(xù)——比如文本中將涉及的“心”與“官”的問題。就精氣的地位重于人心而言，曾有論者認(rèn)為：“戰(zhàn)國(guó)中葉發(fā)生‘心’與‘氣’在人體孰重的爭(zhēng)辯，主心者繼承殷商西周以下的傳統(tǒng)，主氣者則為春秋（尤其是晚期）的新論。……稷下黃老學(xué)派要講‘心中之心’（《管子·內(nèi)業(yè)》），要把‘心’掃除凈潔讓‘神’來(lái)取代傳統(tǒng)‘心’的地位，原來(lái)掌管人的性識(shí)、意志、感情諸活動(dòng)的心被黜退。”此所謂“主心者”，指的就是儒家；“主氣者”便是指道家，對(duì)于后者而言，他們眼中的人的“內(nèi)在的轉(zhuǎn)向隨著新的氣的宇宙論的出現(xiàn)，在公元前4世紀(jì)時(shí)有了一個(gè)巨大的進(jìn)步”，這種進(jìn)步可以被理解為繼續(xù)為人心尋求理論支持的努力，在這種努力的過程中，道家的思考由個(gè)體心靈轉(zhuǎn)而訴諸更為高級(jí)、根本的普遍精神，即“靈氣”或者“神”，也就是道或者精氣。它高于個(gè)體心靈的地位并可內(nèi)在于個(gè)體心靈——《內(nèi)業(yè)》所謂“靈氣在心”。

認(rèn)為精氣與普通的人心之間有差異的思路，在《內(nèi)業(yè)》中主要表現(xiàn)為關(guān)于“心中之心”或者說“心之心”的思想。《內(nèi)業(yè)》云：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意[音]以先言，意[音]然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必亂，亂乃死。”上面這段話非常復(fù)雜，以往的理解曾從兩方入手對(duì)其重點(diǎn)“心之心”加以闡釋。第一方面如劉節(jié)的看法，將心分為“形氣的心”或者說“生理的心”與“道德的心”兩部分，“心之心”的意思是“把我們的心從形氣中超拔出來(lái)走入道德的心”。第二方面的理解如陳鼓應(yīng)的觀點(diǎn)，將“心之心”的問題與“心”與“官”的關(guān)系問題聯(lián)系起來(lái)，結(jié)合《心術(shù)上》中所謂“心之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理”這樣的心統(tǒng)御其他感官的說法，認(rèn)為：“古人貴心，認(rèn)為心是認(rèn)識(shí)的機(jī)能；心與官的關(guān)系中，官具有感覺功能，而心則富有思維的功能……‘心以藏心’，認(rèn)為心之官中還蘊(yùn)藏著一顆更具根源性的‘本心’，所謂‘彼心之心’命題中第二個(gè)心對(duì)第一個(gè)心來(lái)說是心的實(shí)體，比官能之心更為根本。”以上兩種理解都注意到了心的不同層次。總結(jié)他們的觀點(diǎn)，我們可將心分為較低官能層次的感覺之心和較高境界上與道或者精氣結(jié)合后的思知之心，前者為“舍”，而后者為“精”來(lái)舍之后兩者相互結(jié)合的執(zhí)道之心，即所謂“心之心”。“心之心”的問題與感官和思維的區(qū)別有關(guān)，這可以從上面引文中的“治”、“亂”的意思見其端倪。此處這兩個(gè)字的意思與前引《內(nèi)業(yè)》文句“有神自在身……失之必亂，得之必治”中所謂“治”、“亂”一樣，都是指心之思知的狀態(tài)是否恰當(dāng)合適。那么或“治”或“亂”的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？《內(nèi)業(yè)》或稱“不治必亂”，或稱“失之必亂”，聯(lián)系“有神自在身”這樣說法和《文子·符言》中的一個(gè)說法：“心之治亂在于道，得道則心治，失道則心亂”，則可以判斷其意思不外是說“有神（道或精氣）得于心則心治，心失此神則心亂”。可見此中關(guān)鍵仍然在于心能否與普遍精神相互結(jié)合，如未與之結(jié)合，則此心僅停留在官能感覺層面；如能與之結(jié)合，則此心便具有更為高級(jí)的思知能力。

由此出發(fā)，《管子》乃至全部先秦哲學(xué)中“心”與“官”的關(guān)系問題可以得到更為確切的說明。心相對(duì)于其他感官更為高級(jí)且居于支配地位，便是《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中“正七體以役心”的論斷所希望表達(dá)的意思，類似的說法也出現(xiàn)在馬王堆帛書和郭店楚簡(jiǎn)《五行》中，其經(jīng)部有言：“耳目鼻口手足六者，心之役也。”此言語(yǔ)所表達(dá)的，仍是對(duì)心在體居君位確認(rèn)。這個(gè)線索隨后一直延續(xù)到《淮南子》當(dāng)中，其《原道》稱“夫心者，五藏之主也”，《精神》稱“心者形之主也，而神者心之寶也”，都沿襲了心居于其他器官或者身體的主導(dǎo)地位的看法。特別是后一句引文中出現(xiàn)的“神”，也一如《管子》中對(duì)“神”的理解，更進(jìn)而回答了心為什么會(huì)居于相對(duì)于體之君位：這是因?yàn)榇诵哪芘c“神”或者道、精氣相互結(jié)合。《內(nèi)業(yè)》講“我心治，官乃治”，同樣是將心置于優(yōu)先于官的地位。

對(duì)于心與官相比的獨(dú)特性所在，誠(chéng)如孟子所言：“耳目之官不思……心之官則思”（《孟子·告子上》），此“思”便相當(dāng)于較抽象意義上的思維、認(rèn)識(shí)活動(dòng)。如果我們能認(rèn)為這種活動(dòng)的結(jié)果，便獲得真正的智慧，那么《管子》“四篇”便明確指出了這種智慧的來(lái)源：“《管子》四篇的精氣論主要討論精氣同人的生命特別是精神現(xiàn)象的關(guān)系，探討如何才能獲得精氣而有智慧，特別是如何才能在保有精氣的基礎(chǔ)上使之不斷積聚而成為有大智慧的圣人。”認(rèn)為思生于道（神或者普遍精神）或者智慧來(lái)自精氣的看法，除前文所舉涉及心之“治”、“亂”的例子之外，《內(nèi)業(yè)》尚有非常直接的說明：“精也者，氣之精者也。氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”這句話的思路是，精氣帶來(lái)生命，而有了生命才能思考，有了思考便產(chǎn)生智慧，而智慧告訴我們?nèi)绾涡惺隆４艘c(diǎn)在于，“思”作為心的能力，根本來(lái)自于精氣，這也就是《內(nèi)業(yè)》中所謂“思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神將通之；非鬼神之力也，精氣之極也”最終所要表達(dá)的意思：歸根結(jié)底精氣才是思而能通的總根源。思而能通的結(jié)果便是智慧，由此心因其為“精舍”而進(jìn)一步為“智舍”：“心也者，智之舍也。”（《管子·心術(shù)上》）這種“智”的來(lái)源不外也是道，這也就是《內(nèi)業(yè)》中所謂“德成而智出”的意思：人有得于道才談得上有智慧。《管子》“四篇”中關(guān)于心之思知能力的看法為老子所無(wú)，但卻與《黃帝四經(jīng)》相似，它們的共同點(diǎn)在于從可知可言的角度來(lái)看待得道之心，并對(duì)心之思知表達(dá)了正面的看法。老子要人們“絕圣棄智”（《老子·第十九章》），但他的超越了世俗或一般意義上的智慧的“愚人之心”（《老子·第二十章》）卻是不可言說的，不過在《管子》“四篇”中，如我們所見，智慧之心卻是可以言說的。如《心術(shù)下》稱“智乎智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z”，便是對(duì)于“智”的正面解說。

至于心受道或精氣之后的狀態(tài)，或者說此情形下心所應(yīng)達(dá)到的境界，《管子》中對(duì)其的理解則仍歸于自老子以往所主張的“虛靜”：“致虛極，守靜篤。”（《老子·第十六章》）涉及虛靜的言語(yǔ)在“四篇”中可謂比比皆是，諸如“心靜氣理，道乃可止”（《內(nèi)業(yè)》），“心能執(zhí)靜，道將自定”（《內(nèi)業(yè)》），“虛之與人也無(wú)間，唯圣人得虛道”（《心術(shù)上》）。這樣的話，意思不外都是將虛靜作為得道之人的內(nèi)心理想狀態(tài)。如果《內(nèi)業(yè)》中如下一段話可視為對(duì)理想人格所應(yīng)達(dá)到的精神狀態(tài)的總括：“大心而敢，寬氣而廣，其形安而不移，能守一而棄萬(wàn)苛，見利不誘，見害不懼，寬舒而仁，獨(dú)樂其身，是謂云氣，意行似天。”那么對(duì)于上述內(nèi)心狀態(tài)，《內(nèi)業(yè)》更從“心之形”與“心之情”兩方面加以具體說明。

關(guān)于第一方面，《內(nèi)業(yè)》云：“凡心之刑，自充自盈，自生自成。”這里的“刑”即是“形”無(wú)疑，但陳鼓應(yīng)將其解釋為“實(shí)體”則有過度詮釋的嫌疑，且不論此概念是否可以或者有必要用于中國(guó)哲學(xué)的解釋當(dāng)中，就這里所謂的“心之形”的說法而言，其意義應(yīng)該是指“心的表現(xiàn)形態(tài)”。聯(lián)系上下文來(lái)看，對(duì)于“心的表現(xiàn)形態(tài)”的論斷，與對(duì)于精氣的“敬守勿失”有關(guān)，也就是說，保有精氣而不喪失的心，表現(xiàn)出“自充自盈，自生自成”的形態(tài)。至于第二方面，《內(nèi)業(yè)》云：“彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。”接續(xù)上文語(yǔ)意，講此受道之心的性質(zhì)——此處的“情”應(yīng)該也與先秦哲學(xué)中其他大部分“情”字一樣，是“實(shí)”的意思，而“實(shí)”往往指的就是事物的性質(zhì)。此處用來(lái)描述上述性質(zhì)的言詞，諸如“安”、“寧”之類，也都是對(duì)理想中之虛靜的精神狀態(tài)的描述，而對(duì)這種狀態(tài)的最高評(píng)價(jià)則是“和”。此“和”作為對(duì)于《管子》“四篇”之心論所謂受道之心安寧虛靜之理想狀態(tài)的評(píng)價(jià)，出現(xiàn)在《白心》中的時(shí)候，不但與心性問題，也與形聯(lián)系在一起：“和以反中，形性相葆。”而后在《文子·九守》中，此“和”則直接與修養(yǎng)方法相關(guān)：“理情性，治心術(shù)，養(yǎng)以和，持以適。”

二、心術(shù)

通過上面對(duì)于《管子》“四篇”中心論的研究，我們已經(jīng)知道其所設(shè)想的理想人格之精神狀態(tài)與得道（神、精氣）與否有關(guān)，但更為重要的問題在于，“四篇”就如何達(dá)到此種精神狀態(tài)的修養(yǎng)工夫有極為詳細(xì)的說明，更在先秦哲學(xué)史上第一次明確運(yùn)用一個(gè)術(shù)語(yǔ)“心術(shù)”來(lái)指稱這些精神修煉技術(shù)。

對(duì)于“心術(shù)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，以往的研究者已經(jīng)有相當(dāng)多的討論，對(duì)于此觀念在稷下道家理論體系中的地位，陳鼓應(yīng)作出過如下判斷：“‘心術(shù)’一詞為稷下黃老專有名詞，《管子》四篇都以‘心’命名（《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》），而‘心術(shù)’概念尤為突出，它和‘精氣’一樣，代表稷下道家在哲學(xué)上最為稱著的兩個(gè)哲學(xué)概念。”這個(gè)詞在術(shù)語(yǔ)的意義上為稷下學(xué)者所首先使用，之后對(duì)于其他道家系統(tǒng)內(nèi)的哲學(xué)家均有影響，如陳鼓應(yīng)還認(rèn)為：“‘心術(shù)’概念一見于《莊子·天道》篇，但應(yīng)晚于《心術(shù)》。《文子》中‘心術(shù)’三見于《九守》、《符言》。‘心術(shù)’在秦漢時(shí)期作品中，除《禮記》、《樂記》外，僅見于上述作品中。”但這里陳氏對(duì)于“心術(shù)”這個(gè)詞的使用狀況估計(jì)尚屬不足，實(shí)際上“‘心術(shù)’一詞在古籍中出現(xiàn)得較為頻繁。《墨子》之《非儒下》、《號(hào)令》兩篇，《莊子·天道》，《禮記·樂記》，《荀子》之《解蔽》、《成相》兩篇，《文子·九守》以及《管子·七法》這些篇章中，都有‘心術(shù)’之名”。只是當(dāng)這個(gè)詞出現(xiàn)在《墨子》中的時(shí)候，尚不具備哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的意義，其在《墨子·非儒下》中的用法如：“孔丘所行，心術(shù)所至也。”在《墨子·號(hào)令》中的用法如：“眾少而應(yīng)之，此守城之大體也。其不在此中者，皆心術(shù)與人事參之。”其中前一處的用法，“心術(shù)”所指不外是通常意義上的心意或主觀意志的意思；而后一處用法中，“心”字據(jù)孫詒讓《墨子間詁》，應(yīng)當(dāng)作“以”字，根本與“心”無(wú)關(guān)。總之，“心術(shù)”這個(gè)詞在早于《管子》的《墨子》中，很難將其視為二字連用之成詞，至于其意義更與我們所關(guān)心的修煉工夫無(wú)關(guān)，這個(gè)詞作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，在先秦哲學(xué)中，是通過《管子》“四篇”之后，才發(fā)展成為道家用來(lái)表述個(gè)人修養(yǎng)的關(guān)鍵概念。

對(duì)于“心術(shù)”在先秦哲學(xué)語(yǔ)境中術(shù)語(yǔ)化的用法，日人池田知久有過一番總結(jié)：

“心術(shù)”這個(gè)詞，在同《性自命出》相前后的文獻(xiàn)中非常多見。例如，《韓詩(shī)外傳》卷二、卷三，《禮記·樂記》，《史記·樂書》，《荀子》的《非相》篇、《解蔽》篇、《成相》篇，《管子》的《七法》篇、《心術(shù)上》篇，《莊子·天道》，《鹖冠子·度萬(wàn)》，《墨子》的《非儒下》篇、《號(hào)令》篇，《淮南子》的《原道》篇、《精神》篇、《詮言》篇、《要略》篇等。《性自命出》中“心述（術(shù)）”的意義有二：其一……講的是“性”論中的“甬（用）心”。即所有的人都有著同一的“性”，但其實(shí)際姿態(tài)卻因“甬（用）心”相異而各“異”。其二……是“道”論中的“心述（術(shù)）”，它被定位為“人道”之“宔（主）”。這種“心述（術(shù)）”表現(xiàn)為對(duì)其他的“三述（術(shù)）”作否定的評(píng)價(jià)，只對(duì)“人道”作肯定的評(píng)價(jià)。如上所述，與之相前后的文獻(xiàn)中所見種種“心術(shù)”中，沒有發(fā)現(xiàn)與持有這兩個(gè)特征的《性自命出》之“心術(shù)”完全相同的例子。但如果舉出與這兩個(gè)特征多少有些關(guān)系的例子，作為與“性”論、“道”論兩者可能都有關(guān)的“心術(shù)”，是《韓詩(shī)外傳》卷二，《淮南子》的《精神》篇、《詮言》篇、《要略》篇的例子。僅與“性”論可能有關(guān)的“心術(shù)”，是《禮記·樂記》，《史記·樂書》的例子。僅與“道”論可能有關(guān)的“心術(shù)”，是《荀子》的《解蔽》篇、《成相》篇，《管子》的《七法》篇、《心術(shù)上》篇，《莊子·天道》，《鹖冠子·度萬(wàn)》的例子。

順便指出，與“心術(shù)”類似的語(yǔ)言還有“性術(shù)”“心道”，在與之相前后的文獻(xiàn)中屢屢出現(xiàn)。“性術(shù)”在《禮記·樂記》、《史記·樂書》、《荀子·樂論》、《論衡·本性》等文獻(xiàn)中可見。“心道”在《管子·君臣下》，馬王堆帛書《五行》第二十章說等文獻(xiàn)中可見。以上的“性術(shù)”“心道”中，可能與“性”論、“道”論兩者均有關(guān)的是，《禮記·樂記》、《史記·樂書》、《荀子·樂論》、馬王堆帛書《五行》第二十章說等。

這段總括中所談的主題雖然是新出土儒家類文獻(xiàn)《性自命出》中涉及到的“心術(shù)”，但他對(duì)此術(shù)語(yǔ)使用狀況的總結(jié)無(wú)疑對(duì)我們理解《管子》中的“心術(shù)”大有幫助。

此外比較重要的是，在《莊子·天下》篇中，曾出現(xiàn)了兩個(gè)與“心術(shù)”高度相關(guān)的說法：“語(yǔ)心之容，命之曰心之行。”對(duì)于這句話，郭沫若曾經(jīng)聯(lián)系“術(shù)”字的意思和《管子》“四篇”中的相關(guān)論說進(jìn)行過恰當(dāng)?shù)慕忉專?/font>