摘要:行動是人存在的具有本體論意義的基本方式,而對行動的哲學(xué)研究也構(gòu)成了當(dāng)代西方哲學(xué)的重要分支。從中西哲學(xué)比較互鑒的視野來看,中國古代哲學(xué)尤其是先秦儒學(xué),同樣蘊藏著對行動的獨到智慧而有待發(fā)覆。目前,海外漢學(xué)界已積累下較為豐富的相關(guān)前期成果,尤其是對中國古代行動哲學(xué)中獨特的自發(fā)性、適應(yīng)性等觀念的揭示,有助于彌補西方行動哲學(xué)討論所忽視的重要面向。同時,西方行動哲學(xué)對意圖與行動關(guān)系的討論,也有助于我們重新理解先秦儒家在社會流動的歷史背景中對個體能動性的豐富思考。通過評介幾種代表性論著可進一步看到,未來要從行動哲學(xué)角度重新把握先秦儒學(xué),至少有三個維度值得深入挖掘:一是探索與先秦儒家經(jīng)世濟民的社會行動相對應(yīng)的“志”或“志于道”的心靈狀態(tài),二是考察先秦儒家如何思索支撐“志于道”的“力”亦即行動動力的生成問題,三是思考先秦儒家對制約“志于道”能否成功的客觀世界力量亦即“命”的應(yīng)對之道。而這有助于開啟一種整合思想世界與歷史世界的先秦儒學(xué)史的新寫法,并揭示中國古代行動哲學(xué)的獨特問題域,即在文明視野中探求個體踐行之道和生存意義。
關(guān)鍵詞:行動哲學(xué);先秦儒學(xué);志;力;命
一、引言:從“行動”看中國哲學(xué)
行動,是人存在于世界的具有本體論意義的基本方式。《周易·乾·象》云:“天行健,君子以自強不息?!痹诠湃丝磥?,宇宙的本質(zhì)與存有即在一種健動不息的行動,由此構(gòu)成人類能動性(human agency)的終極源頭。趙汀陽認為“我行故我在”是比“我思故我在”更基礎(chǔ)的存在論,人在創(chuàng)制秩序及觀念的過程中確立自身存在,因而存在即行動(to be is to do),而行動構(gòu)成人的創(chuàng)世存在論的主題詞。(趙汀陽,2013年,第228-234頁;2022年)楊國榮同樣指出,在“贊天地之化育”的廣義之“行”中,人既改變了世界,也成就了自身,人因“行”而“在”;作為人與世界的互動方式,行動使世界和人自身都發(fā)生變化,后者又賦予行動以本體論和價值論的意義。(楊國榮,2013年,第1-15頁)行動并不只是簡單的肢體動作抑或孤立的原子事件。它一方面關(guān)聯(lián)著行動者的意圖、信念、理由等諸項精神狀態(tài),另一方面通過身體而作用于外界,并匯入一個由無數(shù)行動相互關(guān)聯(lián)、相互支撐所合成的生活世界。因此,行動是聯(lián)結(jié)心靈與世界、精神與物質(zhì)、個體與集體的具有獨特本體論位置的領(lǐng)域,是理解人類的不可或缺的維度,自然也是哲學(xué)事業(yè)的核心論域之一。
在古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)語境中,行動通常是在“實踐哲學(xué)”的名目下被論及,包含在實踐三段論推理的結(jié)論項里而未獨立出來。二十世紀中葉以降,以安斯康姆(G. E. M. Anscombe)《意圖》(Intention)一書和戴維森(Donald Davidson)關(guān)于行動問題的系列論文為“標準故事”,當(dāng)代英美分析哲學(xué)發(fā)展出了專門的行動哲學(xué),并圍繞因果與施動性、理由與說明、意圖行動的本體論特征等一系列新的議題展開了深入而密集的討論。(參見孫騫謙,2021年)由于與當(dāng)代的心靈哲學(xué)、知識論、認知科學(xué)、人工智能等其它前沿論域有著豐富交叉,行動哲學(xué)成為當(dāng)前西方哲學(xué)里的熱門分支,有著廣泛前景和現(xiàn)實意義。那么對于中國哲學(xué)來說,要在中西互鑒的視域中保持其生命力,當(dāng)如何回應(yīng)這一世界性議題?尤其考慮到古代中國多數(shù)思想家持有“行勝于言”的價值趣向、“知行合一”的思維方式以及“化物為事”的形上邏輯①,我們會追問,中國古人對行動的重視只是一種道德說教,抑或包含更深的哲學(xué)意蘊?可惜目前大陸學(xué)界對這方面的探索只是開始,相關(guān)論著屈指可數(shù)。值得注意的是,在多數(shù)熟悉分析哲學(xué)的海外漢學(xué)家那里,中國古代哲學(xué)的行動觀已得到較大關(guān)注,并積累下相當(dāng)可觀且富有啟發(fā)的先行成果。職此,本研究報告將重點評述英語世界相關(guān)代表性論著,兼及國內(nèi)學(xué)界初步討論。在此基礎(chǔ)上,報告的初步看法是:行動哲學(xué)的視野對于考察先秦儒學(xué)研究而言最具適用性和前景,而要發(fā)掘富于中國古典智慧的行動哲學(xué),尤其不能忽視先秦儒學(xué)“志”觀念中豐富的行動意蘊。
二、中西之間的行動哲學(xué):自發(fā)性、適應(yīng)性的揭示
就具體議題而言,當(dāng)代西方行動哲學(xué)的討論主要在行動與意圖的本體論關(guān)系、行動解釋及其與因果解釋的關(guān)系、實踐知識與意圖行動(intentional action)的關(guān)系、意志薄弱(weakness of will)何以發(fā)生、集體行動(collective action)的形上基礎(chǔ)等問題。(參見Paul, 2021)顯然,中國傳統(tǒng)哲學(xué)文獻里并無此類討論。但這并不妨礙我們可以在“行動哲學(xué)”的名目下獨立發(fā)掘中西各自關(guān)于行動的豐富論說,從而拓寬這一論域的思想地圖,進而在此基礎(chǔ)上探討中西哲學(xué)在行動領(lǐng)域相互啟發(fā)的可能性。中國古代哲學(xué)的行動觀自有獨特性。比如成中英(Chung-Ying Cheng)指出,儒家對“德行”及其道德目的論的論說,道家“無為”主張中的自發(fā)性行動(spontaneous action)意涵,顯示出其在某些本體論層面或許比西方更復(fù)雜。(Cheng, 2015)李巍從語匯分析的角度揭示了古漢語關(guān)于行動概念的豐富內(nèi)涵,尤其如“行”“事”“動”“為”分別體現(xiàn)了“做”這一現(xiàn)代漢語行動詞匯的四個重要面向,即歷程性、任務(wù)性、應(yīng)激性和控制性。(李巍,2021年)那么,中國古代哲學(xué)里的行動觀有何獨特的能動性?其背后的本體論設(shè)定又是一副怎樣的圖景?通過柯雄文(Antonio S. Cua)、錢德樑(Erica F. Brindley)和梅麗(Mercedes Valmisa)的三種論著,我們可以初步把握其獨特之處,即對自發(fā)性、適應(yīng)性的揭示。
如前指出,儒道兩家有其獨特的行動觀。較早的時候,柯雄文對此作過詳細剖析。他指出,儒道兩家有不同的反應(yīng)式能動性(responsive agency)觀念,即道德能動者(moral agent)應(yīng)對自然變化節(jié)律的兩種方式。儒家的能動者是一種問題導(dǎo)向(problem-oriented)的行動者,即其修身活動在儒家仁道理想的引導(dǎo)下,具有一種解決個體之外的社會政治問題的行動旨趣。因此,儒家式能動者的心靈始終能對外部事物之變化保持反應(yīng)(responsive),其相應(yīng)行動亦始終對“時”的變化保持反應(yīng)。通過由內(nèi)向外的行動,儒者得以實現(xiàn)“道”。相比之下,道家式能動者的心靈明顯具有“向內(nèi)態(tài)度”(inward directed attitude),而“道”的實現(xiàn)在于通過“無為”的道家式修身達成這一“向內(nèi)態(tài)度”?!跋騼?nèi)”體現(xiàn)在其不尋求外部世界問題的解決,而在自我心靈的完滿。從本質(zhì)上講,外與內(nèi)并無鴻溝,外部世界也是自然秩序的一部分,故心靈不干預(yù)外界的進程,而只是如明鏡般應(yīng)物無礙,從而達到與“道”的合一。這里,“無為”蘊含一種特殊的能動性;它并非無行動(no-action),而是否定式行動(negative action),即通過排遣心靈各種雜亂的意圖、欲望、思慮而達致行動的自然而然的自發(fā)性狀態(tài)(natural spontaneity)。(Cua, 1980)
柯雄文主要著眼于儒道兩家的差異,錢德樑則拓寬視野,放眼整個早期中國思想脈絡(luò)來總結(jié)當(dāng)時諸子百家思想的能動性模式。其《早期中國的個體主義:思想與政治中的人類能動性和自我》(Individualism in Early China: Human Agency and the Self in Thought and Politics)一書的主題是個體主義,但切入點在當(dāng)時諸子百家的能動性觀念。根據(jù)她的論述,盡管早期中國的個體主義并非某種原子式個體的哲學(xué),但也強調(diào)對個體能動性的重視,而這與戰(zhàn)國秦漢時期宗法制社會解體、社會流動性加劇以及各國競相招攬士人以求變法圖強的時代背景密切相關(guān)。由此,可以看到早期中國的個體概念有兩大核心特征,一是個體擁有積極能動性的信念,二是個體能夠通過自主行動與訴諸某種權(quán)威而實現(xiàn)理想的信念,兩者都意味著個體的核心特征即某種能動性。不同于西方行動哲學(xué)將行動者視為行動原因的看法,早期中國更強調(diào)一種自主掌握自己命運的行動者概念,并且其能動性由三要素構(gòu)成:支撐行動的力量(power)、合理化行動的權(quán)威(authority)、為行動設(shè)定目標并調(diào)動力量和權(quán)威去實現(xiàn)目標的潛能(potential)。在此基礎(chǔ)上,她總結(jié)分析出早期中國思想界有兩種能動性模式:一是服從型的能動者(conforming agent),二是個體型的能動者(individual agent)。兩者的區(qū)別在于:對于前者而言,合理化行動的權(quán)威存在于外部且往往是“天道”,通過效法天道而賦予行動以力量;對于后者而言,合理化行動的權(quán)威內(nèi)在于自我,行動的力量源泉也內(nèi)在于自我。內(nèi)在于自我的力量,從根源上講仍來自于天地。因此作者進一步揭示,兩種模式及其包含的兩種自我觀念在本質(zhì)上并不矛盾,而是可統(tǒng)一。進而,不同于康德意義上的絕對能動者概念,早期中國的自我觀念包含的是一種相對性、關(guān)系性的能動性,即自我不是行動的絕對發(fā)動者,而是從自我與宗族、社會、宇宙的關(guān)系世界中獲得其行動力量和權(quán)威源頭。作者認為,這有助于進一步反思西方的個體主義。(Brindley, 2010)
梅麗的《適應(yīng)性:一種中國的行動哲學(xué)》(Adapting: A Chinese Philosophy of Action)是最近一部專門探討早期中國行動哲學(xué)的專著。較之錢德樑,她進一步要求打破“學(xué)派”“專著”“作者”等后起觀念的拘束,去關(guān)注遍見于早期各種文獻中那些具有相同類型的論說模式。其中,以“因”為核心術(shù)語的講求對環(huán)境的適應(yīng)性(adapting)的行動指導(dǎo)思想,包含著一種見諸道、法、儒等諸子文本中的行動哲學(xué)。作者指出,早期中國的行動哲學(xué)當(dāng)然沒有當(dāng)代西方行動哲學(xué)所關(guān)注的行動與意圖、行動的可能條件等議題;中國古人對行動的關(guān)注聚焦于行動的有效性問題,并致力于發(fā)展出有效的行動策略,以協(xié)調(diào)好自身與他人、世界以及不斷變化的環(huán)境的關(guān)系,從而實現(xiàn)行動目標。而適應(yīng)性作為當(dāng)時諸子普遍推崇的行動策略,其核心智慧在于能夠判斷并選擇一項最適應(yīng)周遭世界的行動路線,從而在行動與周遭世界的相應(yīng)中達致最大有效性。適應(yīng)性的行動哲學(xué)奠基于一個世界普遍關(guān)聯(lián)亦即“萬物一體”的關(guān)系本體論(relational ontology):能動者并非原子式個體,而是處在不可化約的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中;因而,行動并非獨屬于能動者的東西,而是自我與他者之關(guān)系的產(chǎn)物(例如,我喝一杯茶的行動,依賴于工人制作茶杯、茶農(nóng)種茶等等行動);那么本質(zhì)上講,一個行動同時也是一個共同行動(co-action)。有見于此,行動有效性的達成,就不僅是行動者個人意志力的問題,而在于能動者是否有依據(jù)周遭世界的情境而設(shè)計行動策略的智慧,即適應(yīng)性的行動智慧。作者又強調(diào),適應(yīng)性是可以容納不同行動的“元模式”。換言之,適應(yīng)性不是描述行動的內(nèi)容,而是提示因情境而適應(yīng)調(diào)整的行動過程之方法;所有行動都可達致適應(yīng)性,這取決于是否采取適應(yīng)情境之方法;因此,適應(yīng)性不是一類具體行動,而是一種可以產(chǎn)生無盡行動之方法。也因此,先秦諸子在其行動觀中皆能采用適應(yīng)性的形式,又因其不同立場旨趣而有不同表現(xiàn):在道家,其典型表現(xiàn)是管子因循而治的治理之道,以及莊子“無一而行,與道參差”和“因是”的處世哲學(xué);在法家,適應(yīng)性表現(xiàn)為“世異則事異”的應(yīng)時性治國策略;在儒家,孔子那種“因材施教”“隨處指點”的智慧,以及“無可無不可”的“時圣”之道,都展現(xiàn)了這種行動哲學(xué)的儒家版本。(Valmisa, 2021, pp.1-66)
以上三種論著,更多是獨立于西方行動哲學(xué)的討論去發(fā)掘中國哲學(xué)傳統(tǒng)里的行動思想,從而揭示一種中國式行動哲學(xué)的前景。那么中國古代的行動哲學(xué)智慧,對于推進當(dāng)代西方行動哲學(xué)的相關(guān)討論,能否貢獻出某些獨到之見?對此,方克濤(Chris Fraser)、柏嘯虎(Brian J. Bruya)做出了實質(zhì)性的推進。
方克濤的論文《早期中國思想中的行動與能動性》(Action and Agency in Early Chinese Thought)指出,相比于西方哲學(xué)“信念-欲望”(belief-desire)的行動模式,中國哲學(xué)包含的是一種“辯-應(yīng)”(discrimination-and-response)的行動模式,而后者更能把握到真實世界中行動的重要面向。在他看來,西方行動模式內(nèi)含“欲望+信念→行動”的實踐推理機制,需要行動者審慎的、有意識的判斷和選擇;但在日常生活中,我們很多準確做出的行動是在下意識或無意識狀態(tài)下做出的,根本不需要在每個行動前都進行審慎判斷。比如說,網(wǎng)球運動員在比賽中能不假思索迅速反應(yīng),并在準確位置回擊對方的球。這一熟練動作絕非在審慎選擇下做出,而是日積月累反復(fù)訓(xùn)練形成的技巧和傾向。對于這一類行動,早期中國哲學(xué)的“辯-應(yīng)”模式就更有解釋力?!稗q”是一種基于類比的模塊化認知方式。它不是以句子為中心的三段式推理,而是在對概念的外延事物作出“是非同異”的基礎(chǔ)上所進行的類推。那么,“應(yīng)”就是依類而行,它強調(diào)了行動在相應(yīng)場合中的自發(fā)性?!皯?yīng)”所依的“類”又稱為“名”,諸如“君”“臣”“父”“子”“老師”“紳士”等等。此種“名”包含了行動引導(dǎo)規(guī)范(action-guiding norms),而這些規(guī)范源自社會文化環(huán)境中的風(fēng)俗習(xí)慣。因此,我們的大部分行動是在既定社會風(fēng)俗中扮演各類“名”所賦予的社會角色;通過大量熟習(xí)和踐行,將這些“名”內(nèi)化于己,所以我們的行動大多是自發(fā)的,無需刻意的推理?!稗q-應(yīng)”模式注重的是行動者的習(xí)慣、熟練、技巧、傾向等方面,而非刻意的三段論式實踐推理。因此,“辯-應(yīng)”模式下的行動者同時也是扮演者,即在生活中熟練地扮演不同場合所規(guī)定的角色規(guī)范。這種扮演并不意味著個體行動只是社會規(guī)范的單調(diào)重復(fù)而毫無個性;相反,每個行動者的扮演有各自風(fēng)格,就像一首樂曲可以在不同小提琴家那里被演繹出不同的韻味。同時作者指出,“辯-應(yīng)”模式并不排除那種需要思考的推理活動,只是它發(fā)生于陌生或者規(guī)范沖突的場合。但這種推理也非三段論式的,而是中國哲學(xué)語境中的“權(quán)”,即通過調(diào)整“名”所包含的行動規(guī)范來適應(yīng)新的實踐場合?!皺?quán)”的推理仍然屬于“辯-應(yīng)”模式的一種自我調(diào)節(jié)。對“辯-應(yīng)”模式的揭示,還有助于我們把握早期中國倫理學(xué)的特質(zhì):不同于西方的美德倫理學(xué),中國倫理學(xué)更強調(diào)“名”所包含的規(guī)范原則;不同于西方的道義倫理學(xué),“名”的規(guī)范原則又非抽象的命題系統(tǒng),而是包含大量具體的行為典范案例,道德生活即在于識別、熟習(xí)并能夠靈活運用這些行動典范。(Fraser, 2009)
從方克濤以及前舉柯雄文的研究還可以看出,強調(diào)自發(fā)性是古代中國行動思想的一個明顯特征。柏嘯虎《重提自發(fā)性:行動哲學(xué)的新進路》(The Rehabilitation of Spontaneity: A New Approach in Philosophy of Action)一文正是緊扣這一點,以《老》《莊》文本的“自然”概念為切入點,深入發(fā)掘先秦道家關(guān)于自發(fā)性行動論述的哲學(xué)內(nèi)涵,重建一種匯通道家哲學(xué)與西方傳統(tǒng)的基于自發(fā)性的行動理論,冀以此克服當(dāng)代行動哲學(xué)關(guān)于自由意志與決定論的二元論局限。他通過細致的文本分析指出,道家文本中的“自然”意味著能動者的行動是自己如此,即出于自身動因(self-causation)而非出于外部動因?!白匀弧钡淖园l(fā)性行動并非一種原子式的行動觀,后者強調(diào)行動由絕對的自由意志發(fā)動,需預(yù)設(shè)自由意志與因果世界的二元分立。在道家語境中,自發(fā)性行動鑲嵌在更大的萬物一體、相互影響的“氣化”有機世界中。在“氣”的世界中,自我與外界并不存在本體論鴻溝,“氣”承擔(dān)著溝通自我與外界的中介。氣化世界的因果并非機械推動式的絕對因果,而是萬物相互感應(yīng)、相互牽動式的因果關(guān)系,因而,自發(fā)性行動是一種根據(jù)環(huán)境和自身特性作出自發(fā)反應(yīng)的流動狀態(tài)。結(jié)合《莊子》文本,作者進一步指出,自發(fā)性行動包含兩方面狀態(tài)。一是能動者集中注意力(collection)、排除外界干擾(shedding)的全身心投入狀態(tài)(wholeness);二是行動者能對外界“感而后動”(responsiveness),達到以輕松(ease)的方式應(yīng)對環(huán)境變化的嫻熟流暢狀態(tài)(fluency)。由此,作者構(gòu)建了一個自發(fā)性行動與氣化世界一體關(guān)聯(lián)的道家式本體論圖景。最后,在回顧并吸收西方自發(fā)性思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,作者指出道家的自發(fā)性概念可以給當(dāng)代行動哲學(xué)討論帶來諸多推進,諸如:需將人類行動者視為統(tǒng)一的物質(zhì)世界的一部分,而非預(yù)設(shè)孤立于世界之外的“自由意志行動”(willed action);需將行動者視為一個復(fù)雜系統(tǒng),而非原子式的意志體;需將“感應(yīng)”(sensitivity and responsiveness)納入行動模式,以避免將行動者置于物質(zhì)世界之外;等等。(Bruya, 2010)
總之,以上所舉五種論著廣泛涉及各個思想流派的行動觀,而主要集中在儒道兩家的能動性思想。特別是根據(jù)柯雄文、梅麗、柏嘯虎的研究來看,自發(fā)性、適應(yīng)性的概念尤其適用于道家行動觀及其能動性思想,即通過“損之又損,以至于無為”(《老子·四十八章》)的精神修煉來達致某種不刻意的,甚至如成中英所說的無意圖行動的狀態(tài),從而適應(yīng)于周遭世界的變化。我們或許可以看到,這種具有自發(fā)性、適應(yīng)性的無意圖行動模式,有可能在西方那種注重意圖與行動的框架之外提供一種別樣的行動哲學(xué)圖景。道家看似反行動,實際上包含著獨特的行動智慧。②
相比而言,對于儒家尤其是先秦儒家來說,僅僅從自發(fā)性、適應(yīng)性來考察其行動觀,可能就有所不足了。因為儒家的能動性思想有自發(fā)性、適應(yīng)性概念所不能涵蓋的強烈的主動性意味。雖然就禮樂場合的踐行而言,方克濤所講的“辯-應(yīng)”模式及其所包含的自發(fā)性,以及梅麗揭示的儒家“時中”觀中包含的適應(yīng)性行動策略,無疑都適用于分析儒家的行動觀。但儒家之所以為儒家,并不只在遵循禮樂抑或在其它場合保持行為的恰當(dāng)。對于更加主動地去經(jīng)世濟民、改造社會的儒學(xué)實踐而言,自發(fā)性和適應(yīng)性的行動概念就有所不及了。因為儒家要實現(xiàn)修身、齊家、治國、平天下的綱領(lǐng),顯然不能靠自發(fā)或只是順時而為,而是需要付諸目標明確且艱苦的行動。由此看,儒家謀求修齊治平的行動就有兩個特征:一是有明確且特定的意圖,即平治天下的儒家理想;二是這種儒家理想的實現(xiàn),需巨大動力的支撐,因而儒家的能動性思想必然包含錢德樑所說的力量概念。對此,我們從孔子對君子“一貫”與“有恒”精神的重視、《中庸》對“至誠無息”的追求、孟子對“浩然之氣”的推崇以及《易傳》所言“天行健,君子以自強不息”,即可感受到這種獨特的力量概念。因而初步來看,圍繞意圖與行動關(guān)系的“行動哲學(xué)”框架的引入,對于考察儒家思想而言,具有更加明顯的直接相關(guān)性,而力量概念(也稱為動力、能量)在儒家行動哲學(xué)中具有關(guān)鍵位置,這一點后文還會進一步揭示。由于行動哲學(xué)的框架對于考察儒家思想而言更具直接相關(guān)性,所以我們也會看到,目前多數(shù)對中國哲學(xué)行動觀的考察仍集中在儒家,尤其是孟子、荀子的能動性思想。以下,我們把目光更加聚焦于儒家行動觀的相關(guān)研究。
三、先秦儒家的行動哲學(xué):“力”和“命”的初步探索
無論是先秦兩漢的早期儒家,還是宋明以降的新儒家,始終都有對“行”的強調(diào)。敦尚儒行是儒學(xué)本色。儒家也必然是行動中的儒家。就儒家的行動觀及其能動性思想而言,目前的研究大多集中在先秦儒學(xué),尤其是孟子、荀子思想。相比于后世儒學(xué),先秦儒學(xué)確實有更多的行動色彩。最直觀地看,《論語》《孟子》《禮記》等書中就有關(guān)于先秦儒者在諸侯國之間進退出處的案例記載。而孔子自稱“東西南北之人”(《禮記·檀弓上》),也是那一代儒家的真實寫照。關(guān)于這一點,前述錢德樑的研究已經(jīng)提供了一些背景性說明。在宗法制社會逐步解體的春秋戰(zhàn)國時代,由于中國大地正在醞釀著由封建向郡縣大一統(tǒng)的巨變,中國社會內(nèi)部經(jīng)歷著劇烈的組織重構(gòu),以及由此產(chǎn)生的社會大流動,其流動程度甚至超過了此后任何朝代的編戶齊民社會。而那個劇變時代中的個體,往往要經(jīng)歷兩種劇烈的社會流動:一是身體空間層次的流動,即在列國爭相招攬人才的條件下,士人通常會游走于列國之間尋求實現(xiàn)人生價值的機遇;二是社會空間層次的流動,即隨著官僚功績制、軍功爵制的興起,士人往往可以通過自身努力來提升地位。錢德樑指出,正是當(dāng)時這一社會的劇烈流動,以及士人的流動聚散關(guān)系到列國興衰,使得流動中的個體開始關(guān)注能動性問題,思考個體如何掌控自己的命運前途,思考能動者掌控自我行動及其成就的限度何在,以及思索如何獲得天地宇宙的普遍性力量支持。(Brindley, 2010, pp.xxi-xxiv)
這樣的能動性問題對于先秦儒家而言尤為迫切。因為儒家主張的王道政治理想在當(dāng)時過于保守,不能投合急于通過變法來富國強兵的列國統(tǒng)治者的胃口。這就導(dǎo)致當(dāng)時儒者屢屢遭拒,不得不奔走于列國之間,由此給儒者帶來了巨大的意志挑戰(zhàn)。因此,先秦儒家最需要一股行動力量的支持。細心考察文本記述會發(fā)現(xiàn),他們關(guān)于這股行動力量如何通過精神修煉來獲得的論述,往往與他們在先秦社會遇到的行動難題有關(guān)。比如,孔子在周游列國途中的“厄于陳蔡”的困境中,提出了他的“一以貫之”說,而“一貫”包含儒者“志于道”而能始終如一的行動精神(參見龍涌霖,2022年);子思在“困于宋”的情形下,才發(fā)憤寫就《中庸》(《史記·孔子世家》);而孟子對“浩然之氣”的論述,也是在弟子問他是否怯于行道的問題背景中提出的(《孟子·公孫丑上》)。那么,對于追求“宜若登天然”(《孟子·盡心上》)的治道理想的先秦儒家而言,真正要害的能動性問題在于如何從天道與性命中獲取推動君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的無窮力量,而非訓(xùn)練某種日常禮樂踐行場合中的自發(fā)性狀態(tài)。因而回到先秦儒家的時代處境來看,自發(fā)性、適應(yīng)性模式就有所不及之處。那么,集中到先秦儒家的行動機制來看,目前學(xué)界尤其是海外漢學(xué)研究,還有什么其它具體推進?
拉姆塞(John Ramsey)的《〈孟子〉中的智慧、能動性以及推理的地位》(Wisdom, Agency, and the Role of Reasons in Mengzi)一文是直接對方克濤的“辯-應(yīng)”模式的批評和修正,或許可以提供啟發(fā)。作者首先肯定“辯-應(yīng)”模式有助于防止簡單用西方哲學(xué)框架解釋中國哲學(xué)的危險,但也指出方克濤實際上無法排除中國思想中也有基于推理的行動模式的可能性,尤其在孟子那里。孟子對“思”(reflection)的重視明顯具有道德推理的意涵,并且在《孟子》文本里有兩種“思”。一是向內(nèi)之“思”,即反思自己的信念、欲望、感受、目標等心靈狀態(tài),從中對比并發(fā)現(xiàn)那些良善欲求。二是向外之“思”,即思考如何將良善欲求推擴出去,使我們能夠依據(jù)道德感而行動,并且使得我們的道德行動能夠保持前后一致。作者強調(diào),兩種“思”所包含的推理機制并非西方熟悉的三段式推理,而是中國傳統(tǒng)思維中的類比推理(analogical reasoning)。進而,兩種“思”分別產(chǎn)生兩種行動理由。一是“四端理由”(Duan-reasons),即孟子所講的仁、義、禮、智“四端”,它們能夠幫助行動者戰(zhàn)勝雜多的欲望,克服道德行動的內(nèi)在阻力;二是“仁義理由”(Renyi-reasons),它引導(dǎo)行動者如何成功地做出道德的行動,其機制在于為行動提供某種基于“義”而非基于“利”的規(guī)范。在孟子那里,“四端理由”與“仁義理由”構(gòu)成道德能動性的內(nèi)在機理,它們在能動者思考如何決定行動的過程中起到至關(guān)重要的作用,并構(gòu)成了“智”的重要內(nèi)涵,即審思的技巧(deliberative skill)。完整來看,孟子的行動模式既有“辯-應(yīng)”式行動,也有推理式行動,后者在孟子思想中更重要。(Ramsey, 2015)事實上,無論是“四端理由”還是“仁義理由”,都涉及力量概念。前者是對內(nèi)在阻力的克服,意味較為明顯;但對于后者,拉姆塞的側(cè)重點在行動的規(guī)范引導(dǎo)上,而未能充分揭示孟子對“仁義”的“推其所為”“擴而充之”“達之天下”等論述實質(zhì)上也蘊含著行動力的內(nèi)涵?;蛟S,“推理”“理由”“規(guī)范”等概念仍然過于西方化,不利于把握孟子能動性思想的精髓。
甘海寧(Rina M. Camus)的《我不是圣人,而是射手:孔子論能動性與自由》(I am not a Sage but an Archer: Confucius on Agency and Freedom)一文對西方哲學(xué)概念框架有充分反思,主張從中國傳統(tǒng)自身尋求解釋的資源。具體而言,即通過擇取某個具象化的比喻,以求更直觀地把握儒家能動性思想的特征。由此,她將目光鎖定到先秦儒家射箭之喻。擇取此喻的精準性在于,射箭與行動的基本特征都是位移,而箭頭與行動都有方向(意圖)。她指出,儒家的射箭之喻孕育于周代禮樂傳統(tǒng)中的“射箭觀德”實踐;這一禮樂實踐的重點不在能否射中鵠的,而在于射箭本身作為一項禮儀行動,具有展示君子的儀止、氣度、品格的功能。其關(guān)注重點在行為本身是否合禮。從《論語》到《孟子》里的關(guān)于射箭的討論延續(xù)了這一禮樂傳統(tǒng),并順此初步發(fā)展出儒家的行動觀。這種行動觀總體上強調(diào)要回到自身尋求行動力量,重視個體道德自主性的培養(yǎng)。由箭喻可觀儒家行動者的形象:抱有明確目標,付出巨大努力,以修身自正的方式全力追求仁道。孟子的“仁者如射”“由射于百步之外”“持其志,無暴其氣”等論述尤其強化了這種行動觀,展現(xiàn)出更加鮮明的行動特征:以“仁”為目標并建立長期的行動規(guī)劃,通過修身的方式養(yǎng)志、養(yǎng)勇、養(yǎng)氣,持續(xù)輸出追求仁道的動力。由此,作者準確點出西方與儒家關(guān)于行動哲學(xué)的差異:前者大多關(guān)注日常生活中具體細微的原子式的行動事件,后者更多關(guān)注在生命總體目標引導(dǎo)下的持續(xù)行動,其能動性存在于心靈持續(xù)激發(fā)出的活動(activity ensuing from the heart-mind)中。據(jù)此,儒家的自由觀更多是一種心靈克服內(nèi)在阻力、朝著“仁”的目標持續(xù)前進的內(nèi)在自由。最后,作者也談及自發(fā)性概念問題,強調(diào)儒家的能動性思想里既包含自發(fā)性,也有反思性,兩者在箭喻結(jié)構(gòu)里是統(tǒng)一的。反思性體現(xiàn)在能動者識別一個長期目標的心靈活動上,體現(xiàn)在能動者通過自我審視、自我修身來有意識地追求實現(xiàn)“仁”的艱苦奮斗過程上。(Camus, 2018)箭喻很形象展示了儒家行動觀的特征,即長遠的目標、持續(xù)的行動、巨大的動力。
問題是,能動者確定了長遠的目標,積聚了充足的行動力量,就一定能確保目標的實現(xiàn)嗎?如前述梅麗所揭示,這是一個關(guān)于行動目標能否成功實現(xiàn)的有效性問題,而且其實也是中西方行動哲學(xué)的一個關(guān)鍵差別。如前揭,西方更多關(guān)注日常細微行動,如開燈、喝水、做飯等;在排除發(fā)生意志無力的情況下(關(guān)于中西方行動哲學(xué)中意志無力問題的討論,詳后),這些行動基本能當(dāng)下或短期內(nèi)完成,很少會迫使人去思考行動能否成功實現(xiàn)的問題。然而,一旦涉及那些過程充滿巨大不確定性的長遠目標,尤其是儒家所追求的仁道政治理想,這一有效性問題就凸顯出來了。它不僅取決于行動者的目標、規(guī)劃、動力等主觀條件,而且也受到超乎行動者能力范圍之上的外部世界的客觀因素制約。楊國榮曾用“幾”“數(shù)”“運”來分別描述制約著行動者的外部的可能性、必然性、偶然性因素。(楊國榮,2013年,第155-181頁)梅麗則用早期中國的“命”來統(tǒng)稱超出人所能控制的所有事情?!懊卑瑝勖⒊蓴?、時代、健康、運氣等因素,它在人類行動及其有效性的問題中扮演著一個至關(guān)重要的角色。梅麗所講的“命”是從早期中國的“天命”觀中分化出來的“運命”觀念。作為一種客觀的外部制約力量,“命”常常對能動者目標之實現(xiàn)產(chǎn)生負面影響?!懊笔敲つ康模绊懭硕槐蝗擞绊?,人只能被動接受?!懊痹谌伺c世界之間建立一種充滿問題的聯(lián)系,由此需要從哲學(xué)層面加以克服。梅麗認為,當(dāng)時諸子在哲學(xué)上有三種應(yīng)對的行動策略。一是效法天道,通過弱化能動者個人意志來換取行動有效性。二是前舉適應(yīng)性的行動智慧,即無論何種境遇都要順應(yīng)外界,積極創(chuàng)造一種與世界互動而更具效力的行動方式。三是“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”,即關(guān)注自己所能控制的領(lǐng)域(態(tài)度、情感、理解、行動等),確保自己所做之事符合正義,而不執(zhí)著于“命”之好壞,即所謂“窮達以時,德行一也”(郭店簡《窮達以時》)。儒家實際上兼采適應(yīng)性與“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”兩種策略。通過“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”,儒家建立一種道德自主性以應(yīng)對“命”之不確定性;又通過“可速則速,可久則久”的“因時”之道,儒家得以積極謀求實現(xiàn)理想;由此做到“知命”,即一種深知“命”超乎人之掌控而又懂得與“命”安處的生存智慧。(Valmisa, 2021, pp.95-148)這提示我們,在考察先秦儒家的行動哲學(xué)時,除了關(guān)注主體行動力的維度,也要關(guān)注客觀世界的制約性力量的維度。
上述拉姆塞、甘海寧、梅麗三種研究實際上是在整體呈現(xiàn)先秦儒學(xué)的能動性思想。雖然拉姆塞的研究以《孟子》文本為主,但實際上是以該文本中的推理機制為例,揭示方克濤“辯-應(yīng)”模式之不足,因而其結(jié)論適用于先秦儒學(xué)。那么,先秦儒學(xué)的行動觀有何內(nèi)部差異?對此,萬百安(Byran Van Norden)做過初步探索。他的《孟子與荀子:兩種人類能動性觀點》(Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency)一文即致力于發(fā)掘孟荀的能動性思想的差異,揭示正是這種行動觀的差異導(dǎo)致性善與性惡的分野。關(guān)于孟子的能動性思想,作者從《孟子·告子上》“魚與熊掌”章入手,指出此章反映孟子的一個基本觀點,即人必然會做他最欲求的事。這并不意味著那些最欲求做惡事的人的存在可以證偽性善論命題,因為孟子還有一個基本觀點,即人能夠改變自己的欲望以獲取恰當(dāng)?shù)膭訖C。據(jù)此,“四端”作為人的初始的道德沖動,經(jīng)過精心培育,就可以發(fā)展為君子在任何行動場合的動機。因此,性善論實際上講的是人有變善的潛力。關(guān)于荀子的能動性思想,作者從《荀子·正名》入手,著重關(guān)注荀子關(guān)于“欲”(desire)與“可”(approval)的區(qū)分,揭示其行動觀的一個基本命題,即人的行動取決于其所“可”而非其所“欲”。由此,我們得以從能動性的層面,深入觀察孟荀的哲學(xué)差異:孟子認為人的修身在于發(fā)掘其向善欲望,而人之所以行善是因人“欲求”善;荀子強調(diào)修身始于人對自己欲望的克服,并且人人皆有這種克服能力,而人之所以行善是因人“認可”善。(Van Norden, 1992)
正如萬百安這一研究所呈現(xiàn)出的理論趣向,在考察先秦儒家的能動性思想時,人們往往會或明或暗地將“能動性”縮小在“道德行動”的范圍內(nèi)談,關(guān)注的是道德行動背后的動力或動機所在。問題在于,在先秦的歷史世界中,儒家所面對的只是道德行動的問題嗎?他們當(dāng)時熱切參與其中的周游列國、游說諸侯、治理邦國、教授生徒、參與論辯、著書立言等等極具創(chuàng)造性的行動,能夠用西方規(guī)范倫理學(xué)視域下那種日常的道德行為范式來考察嗎?這顯然不利于把握先秦儒學(xué)的獨特性。因此,我們需要保持一定程度的警惕,以免落進將儒家行動等同于道德行動的陷阱。換言之,在考察儒家的行動觀時,需避免狹窄的道德化視野。這一點,黎漢基對《春秋榖梁傳》的研究值得借鑒。《春秋》文約意豐地記載了一個充滿政治行動的世界。這個世界既有僭越、弒君、背叛、屠戮等惡行,也有辭讓、死難、報恥、義戰(zhàn)等被世人稱贊的賢行。黎漢基認為,在《春秋》三傳中,《榖梁傳》在政治行動的復(fù)雜性方面有著更深刻的思考?!洞呵铩防镌S多讓國、復(fù)仇、行權(quán)、死難等被《公羊傳》無條件贊頌的事件,卻沒有被《榖梁傳》稱賢,原因在于《榖梁傳》并沒有將這些具有歷史語境的事件視為純粹體現(xiàn)某種美德(virtue)抑或理想性價值(ideal value)的載體而做出抽象的道德評價。黎漢基強調(diào),《榖梁傳》是回歸行動的層次去評判這些政治事件。從行動的角度分析,意味著應(yīng)當(dāng)在行動者的意愿、理由等主觀維度之外,充分關(guān)注行動的具體情景、現(xiàn)實條件、偏倚性關(guān)系、實際后果等維度把握該項行動,才能做出妥當(dāng)?shù)男袆釉u價。典型如被《公羊傳》贊頌的以復(fù)九世之仇為由吞并紀國的齊襄公,在《榖梁傳》里反而受到批判,正是因為《榖梁傳》沒有將復(fù)仇視為一項抽象價值而一味推崇,而是從復(fù)雜的行動世界來觀察該復(fù)仇事件,看到齊襄公此舉的私心、理由的牽強、后果的災(zāi)難性等方面,從而對該復(fù)仇行動做出穩(wěn)妥的評判。(黎漢基,2020年)
黎漢基的研究提示我們,先秦儒家面對的是一個復(fù)雜的政治世界;在考察他們的行動時,應(yīng)跳出“道德行動”的局限,關(guān)注更加復(fù)雜而廣闊的現(xiàn)實的行動世界。先秦儒家所處的政治世界充滿各種復(fù)雜問題,但歸根到底在周文疲敝。儒者要扭轉(zhuǎn)周文疲敝的時代問題,進而復(fù)興周禮,實現(xiàn)天下有“道”的政治秩序,顯然不是訴諸對日常道德行為規(guī)范的遵守就可以解決的,而需付諸各項復(fù)雜的社會行動。實現(xiàn)“道”的社會行動,必然是長期而艱巨的,它往往要求儒者終身投入、死而后已。這類社會行動的目標在于改造社會秩序和道德風(fēng)俗,因而它又是極具創(chuàng)造性的,而非對既有的道德行為規(guī)范的遵循而已。雖然儒者強調(diào)行必中禮,但不能因此將“禮”的概念作道德化理解,因為“禮”往往是周禮政治秩序下各個領(lǐng)域的行為規(guī)范,其內(nèi)涵要比現(xiàn)代的“道德”概念寬泛得多。儒者行必中禮,實則意在以自身為起點,正己而后正人,將天下民眾納入禮樂之治,從而實現(xiàn)“道”。先秦儒家“守道(禮)”的行動并非只是在遵循某種道德律令,而是志在“弘道(禮)”,實質(zhì)上乃是一種具有創(chuàng)造性的社會行動。由此,實現(xiàn)“道”的社會行動的復(fù)雜性、長期性、艱巨性、創(chuàng)造性特征,會迫使儒家行動者不得不思考兩大問題。第一,這類行動的動力從何而來?我們把它概括為“力”的尋求問題。第二,由于外部世界的客觀偶然性,這類行動的成功極為困難,那么儒家行動者如何應(yīng)對?我們把它概括為“命”的應(yīng)對問題??梢钥吹剑鲜鲥X德樑、拉姆塞、甘海寧、梅麗等學(xué)者的研究都或多或少、或自覺或不自覺地涉及到對儒家行動問題中的“力”和“命”的探索。當(dāng)然,這些探索仍是初步的,而且也未能充分考慮先秦的歷史政治世界給儒家所帶來的特殊的行動問題背景,有待未來進一步深化。
四、觀“志”:先秦儒家行動哲學(xué)的新開展
意圖(intention)是西方行動哲學(xué)中的核心概念。一般認為,行動是意圖行動(intentional action)。對于一項人類活動,如果無法用包含意圖的表述去描述它,那么它只是一個事件而非行動,諸如不小心跌倒、不自覺眨眼、被人嚇一跳等。行動在意圖的映照下變得可理解,換言之,意圖理性化(rationalize)了行動。(參見Davidson, 1963)盡管意圖是否有獨立的本體論位置存在很多爭議,但可以確定,我們不能脫離意圖討論行動,行動與意圖密不可分。那么,與先秦儒家謀求復(fù)興“道”的社會行動緊密相關(guān)的,是一種怎樣的意圖?如前揭,它不是西方行動哲學(xué)經(jīng)常討論的日常生活中的簡單行動,而是朝著遙遠目標、必須終身投入且由無數(shù)行動連綿而成的復(fù)雜行動。用“意圖”來涵攝這類行動不是不對,而是不夠精準。如何更精準描述呢?我們還記得,甘海寧用了箭喻來描述儒家式行動,而當(dāng)我們聯(lián)想到中國古代常用的“矢志”譬喻,就立馬會明白“志”正是儒家式行動所對應(yīng)的心靈狀態(tài)。“志”歸屬于某類“意圖”,即那種需付出長期努力的行動所對應(yīng)的意圖,但“志”更具中國意味。當(dāng)然,儒家講的“志”也不是普通人的各種志向,而是定向于“道”的“志于道”。如前所論,儒家行動不宜狹窄化為道德行動,那么,與儒家行動相對應(yīng)的“志于道”也并非只是道德意志,而是更為復(fù)雜的行動意圖。如此,“志于道”才得以理性化儒家的周游列國、游說諸侯、參與論辯、治理邦國等復(fù)雜的社會行動,而這使得我們進一步看到,儒家經(jīng)典中所記載的各種儒者行事,并非雜亂無章的記錄,而是與“道”相關(guān)。用“志”“志于道”而非“意圖”,更貼近儒家行動觀的古典意涵。
在當(dāng)前中國哲學(xué)史的敘述范式下,學(xué)界對先秦儒家哲學(xué)的關(guān)注點更多在“性”“心”“德”等觀念,對于“志”的豐富意涵仍然缺少闡發(fā),尤其是國內(nèi)學(xué)界。相比之下,英語學(xué)界對“志”的獨特性反倒有一些敏銳觀察。信廣來(Kwong-loi Shun)在解讀《孟子》“知言養(yǎng)氣”章時,依據(jù)大量早期文獻對“志”的復(fù)雜含義作了勾勒。他首先指出,“志”很早就被聯(lián)系到射箭之術(shù)。結(jié)合《孟子》文本大量辭例來看,“志”可指生命的整體目標,如“志于道”“志于仁”等;也可指更具體意圖,如“浩然有歸志”“退而有去志”“久于齊,非我志也”等;也可指具體行為背后的動機,如“其志將以求食”“有伊尹之志,則可”等。結(jié)合其它文本來看,“志”可以被人們樹立(諸如《孟子》“懦夫有立志”)、觀察(諸如《論語》“父在,觀其志”)、談?wù)摚ㄖT如《論語》“各言其志”)、培養(yǎng)(諸如《孟子》“若曾子,則可謂養(yǎng)志”)、尋求(諸如《論語》“隱居以求其志”)、達到(諸如《國語》“殺身以成志”)、獲得(諸如《孟子》“得志與民由之”),而且一個人的“志”可以得到他人的幫助(諸如《孟子》“愿夫子輔吾志”),可被改變(諸如《國語》“以變其志”)、喪失(諸如《國語》“惑以喪志”)、迷惑(諸如《論語》“夫子固有惑志于公伯寮”)。此外,“志”還有“銘記于心”的意味(諸如《左傳》“志之”)。由此,信廣來認為“志”不能簡單等同于西方哲學(xué)的“will”概念,而應(yīng)譯為“direction of the heart/mind”更恰當(dāng)。(Shun, 1997, pp.66-67)安靖如(Stephen C. Angle)同樣反對將“志”譯為西方實踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的“will”抑或行動哲學(xué)中的“intention”,因為上述譯法會使“志”容易染上短暫性色彩,而與其中國古典語境不符。如上所述,“志”大多不是短期目標,而是需要個體長期持續(xù)投入的行動方向。安靖如還指出,隨著持續(xù)時間的增加,行動者的“志”會越來越堅固并臻于成熟。就如孔子說“吾十有五而志于學(xué)”,顯然并非說“志于學(xué)”是十五歲之事,而是說“志于學(xué)”持續(xù)終身并臻于“從心所欲不逾矩”的成熟狀態(tài)。不過,安靖如并沒有像信廣來一樣從方向性的角度來翻譯“志”,而是抓住有“志”者終身投入這一點,將其譯為“commitment”。在西方哲學(xué)術(shù)語的譯介中,“commitment”常被翻譯為“承諾”。用“承諾”來描述“志”,意味著立“志”是對志向終身投入的莊嚴許諾和毅然決心。此外,安靖如也注意到“志”可以相互分享、有程度效果之不同等特征。(Angle, 2005)
既然作為一種意圖狀態(tài)的“志”對應(yīng)的是復(fù)雜的、長期的社會行動,那么“志”所蘊含的行動觀有何獨特性?甘海寧的另一篇文章《〈孟子〉中的“志”:一個中國的道德能動性概念》(Zhi 志 in Mencius: A Chinese Notion of Moral Agency)以《孟子》文本為例,提供了初步探索??傮w上,“志”涉及到設(shè)定行動目標、規(guī)劃行動路線、維持行動毅力等心靈能力。甘海寧強調(diào),中國哲學(xué)中的“志”很難在西方哲學(xué)中找到一個完全對應(yīng)的概念。最接近“志”的西方哲學(xué)概念還是“意志”,但意志的對象往往是各種零散的目標,而“志”是朝向長期特定目標的持續(xù)生命行動,它是一種生活方式。從字義訓(xùn)詁的角度看,“志”在古漢語中與“之”“止”二字有很深關(guān)聯(lián),透露著行動的方向、過程和身體狀態(tài)??梢姡小爸尽闭叩男蜗缶褪且粋€行動中的人(a person in motion)。有見于目前學(xué)界未能充分重視“志”的行動意涵,甘海寧進而以《孟子》文本為例,展現(xiàn)出“志”的五種通用義涵:第一,由“志”的記錄義可進一步推論,“志”與人的記憶活動有關(guān);第二,“志”具有力量義或能量義,即個體用于實現(xiàn)客觀世界中的目標所動用的身體和精神能量;第三,“志”包含一種雄心(ambition),它指向宏大的目標,并包含實現(xiàn)該目標的階段性規(guī)劃;第四,“志”也有表具體的行動意圖(intention behind actions)的用例,并且具有此義的“志”往往是道德行為評價的試金石;第五,“志”有決心義(resolve),表示下定決心追求某事。進而,甘海寧考察了《孟子》“知言養(yǎng)氣”章關(guān)于“志”“氣”關(guān)系的哲學(xué)論述,由此看到:“志”關(guān)系密切的“氣”應(yīng)當(dāng)從行動的角度理解,即生理、身體動作以及道德行動的能量,而主導(dǎo)“氣”的“志”就意味著力量的運用,包含方向性能量(directed energy)并指向“仁”“道”“學(xué)”等儒家目標。最后,作者在承認“志”無法完全匹配到西方哲學(xué)概念的同時,仍然展望了“志”與“意志”概念的可比性,因為后者仍包含了一些相似內(nèi)涵,諸如決意、希望、欲望、力、可記錄。當(dāng)然,兩者也有不容忽視的差別:“意志”往往預(yù)設(shè)原子式的因果世界觀,而“志”沒有;“意志”強調(diào)自我立法,“志”則強調(diào)從前代圣人或經(jīng)典那里獲得??傊髡哒J為仍然有在中西哲學(xué)比較的視域中考察“志”的必要,因為這個中國哲學(xué)觀念能夠捕捉到許多人類基本經(jīng)驗。(Camus, 2019)
歸納上述,可初步看到“志”往往涉及遠大的人生目標,需要付諸長期的行動,并且行動力量的持續(xù)輸出對于持“志”非常關(guān)鍵。這是人們的基本看法。這主要是就“志”所對應(yīng)的目標和行動來把握“志”??勺穯柕氖?,與長期的、復(fù)雜的、連續(xù)的行動相對應(yīng)的“志”,其自身是一種什么樣的心靈狀態(tài)?具何種結(jié)構(gòu)?正如對于與“行動”相對應(yīng)的“意圖”的探究是西方行動哲學(xué)的核心問題之一,對于與儒家行動相對應(yīng)的“志”的探究,也理應(yīng)成為儒家行動哲學(xué)研究的核心問題之一。關(guān)于“志”本身的心靈結(jié)構(gòu),安靖如有一個觀察可供參考。他認為“志”并非只是心靈的單獨某項能力(independent faculty),即不是欲望、信念或意志等單個心靈狀態(tài),而是心靈發(fā)展出的總體個性(characteristic)。(Angle, 2005)換言之,“志”是統(tǒng)攝心靈各項能力的綜合狀態(tài),甚至即是心靈本身。正如許多學(xué)者注意到的,在《孟子》“知言養(yǎng)氣”章中,“心”與“志”是可以互換的概念。那么像“心”一樣,“志”是一個綜合體,需分層次考察。而前述甘海寧對“志”的五層涵義分析,其中第一、二、五層正對應(yīng)到心靈的不同能力。(Camus, 2019)
這三層涵義正有助于考察“志”,可以稍加申述。第一,“志”包含學(xué)習(xí)、記憶、思考等心靈認知活動,志向的確立以復(fù)雜的認知活動為基礎(chǔ)。這一點“志”與“意志”有明顯不同。后者往往是臨時起意的,如路見弱者而有扶助之意。志向的確立則很難臨時起意。立志雖然也會受外界刺激而起,但其真正的確立則需要經(jīng)過一定時間對人類文明知識積淀的學(xué)習(xí)記憶,從而辨別出值得追求的方向,并規(guī)劃出相應(yīng)的行動計劃。儒家對這一點深有體會。孟子說“聞伯夷之風(fēng)者,頑夫廉,懦夫有立志”(《孟子·盡心下》),荀子明確提出“知而有志”(《荀子·解蔽》),都顯示出志向的確立在于學(xué)習(xí)前賢。第二,“志”包含對志向目標的欲求,而這種欲求往往構(gòu)成持“志”者的主要動力來源。需注意,這種欲求往往不是身體性欲望,因為身體性欲望雖強烈卻并不持久;真正構(gòu)成持“志”的欲求應(yīng)當(dāng)是一種精神性的情感滿足,它能使持“志”者在行動中感到精神愉悅,進而堅固其欲求,提供源源不斷的力量支撐。正如孔子云:“知之者不如好之者,好之者不如樂之者。”(《論語·雍也》)第三,正如安靖如的“commitment”概念或甘海寧的“resolve”概念所提示,“志”包含心靈的決斷能力,即下決心行動的能力。《大戴禮記·文王官人》云:“已諾無斷,曰弱志者也?!蔽覀兊娜粘I畛3涑庵鞣N沖突的欲望,如果心靈沒有下決斷的能力,人就會被各種欲望撕扯。因此,決心不能化約為欲望。下定決心,心靈才能確定某個欲求,并將之轉(zhuǎn)換為行動。決心是從立志到行動的中間點。綜上,認知、欲求、決斷,三者構(gòu)成“志”的心靈結(jié)構(gòu)的三個基本層面。當(dāng)然,這只是初步分析,未來有待深入細化。③
在西方的行動哲學(xué)那里,對意志無力(weakness of will)問題的討論是一項非常核心的議題。參照戴維森的經(jīng)典刻畫,當(dāng)能動者做出X是比Y更好的行動選項的判斷,并且相信自己有選擇X或Y的自由,結(jié)果卻有意執(zhí)行了Y行動,那么Y行動就是一項意志無力行動(weak-willed action)。(Davidson, 2001)對于西方當(dāng)代行動哲學(xué)而言,問題的核心是:意志無力行動是如何可能的?是否存在?其本質(zhì)是什么?概言之,這是關(guān)于“是什么”的理論問題。相比來看,先秦儒家行動哲學(xué)對意志無力問題的關(guān)注④,更多集中在“如何克服”的實踐問題。盡管我們可以從儒家一些論述中推斷出他們對于意志無力何以出現(xiàn)的基本觀點,但顯然他們的哲學(xué)興趣主要集中在實踐問題上。不過,倪德衛(wèi)(David S. Nivison)對此有更細致的辨析。他認為,早期中國哲學(xué)家更關(guān)心的意志問題,其實主要是對意志冷漠(acedia)而非意志無力(akrasia)的克服。前者是指行動者沒有足夠的意愿去執(zhí)行其做出的最佳判斷,后者是指行動者禁不住其它誘惑而未能執(zhí)行其做出的最佳判斷。那么對于中國哲學(xué)家而言,關(guān)鍵問題就在于如何重構(gòu)自己的情感和欲望,從而為道德行動提供充足的動機(motivation)。(Nivison, 1996, pp.79-119)方克濤和王啟義(Chris Fraser and Kai-yee Wong)在肯定倪德衛(wèi)關(guān)于中國古代哲學(xué)主要關(guān)注“如何克服”的實踐問題的判斷的基礎(chǔ)上,又根據(jù)約翰·塞爾(John Searle)的啟示提出了非常不同的看法。塞爾認為戴維森關(guān)于意志無力問題的經(jīng)典解釋模式存在一個錯誤預(yù)設(shè),即意圖狀態(tài)(欲望、信念)在因果上能充分引起行動。由于心理前件與意圖行動之間存在著本體論上的因果鴻溝(causal gap),那么行動并非由意圖在因果鏈條上引發(fā)的,而是能動者面對諸多行動選項而做出的“踐履”(performances)。而意志無力現(xiàn)象的出現(xiàn),實際上是一種自我的自由的癥候(a symptom of freedom of the self)。鴻溝不僅存在于意圖與行動之間。具體而言,在(1)心靈的思考選擇過程與行動意圖的形成之間,在(2)行動意圖與意圖行動之間,在(3)意圖行動的初始啟動與意圖行動的完成結(jié)束之間,均存在著因果鏈上的鴻溝。戴維森實際上只關(guān)注發(fā)生于(2)的意志無力問題,卻忽略了(1)(3)的情況。順此,方克濤、王啟義指出,中國古代哲學(xué)實際上更多關(guān)注對(3)的意志無力現(xiàn)象的克服。在儒家那里,行動的單位不是原子式的事件,而是定向于道德人格養(yǎng)成的持續(xù)的倫理行動之道(ethical path)。那么對于儒家而言,意志無力現(xiàn)象更多地發(fā)生于這一長期的倫理行動的道路上,而非對倫理之道的初始動機上。由此,他們指出了倪德衛(wèi)的解釋的缺陷:即使重構(gòu)好行動動機,仍然遠不足以克服發(fā)生于(3)階段的意志無力現(xiàn)象。那么,倪德衛(wèi)關(guān)于早期中國哲學(xué)更偏重于意志冷漠而非意志無力的判斷,同樣也是不準確的。(Fraser & Wong, 2008)從前述關(guān)于“志”的分析來看,方克濤和王啟義的見解顯然更加貼切,因為對于有“志”者而言,其行動的初始動機無疑是充足的,然而問題在于行動者能夠克服各種誘惑而長期堅持正確的“道”??梢姡庵緹o力而非意志冷漠,才是儒家迫切需要克服的實踐問題。⑤
那么對于先秦儒家而言,克服“志”所遇到的意志無力問題,關(guān)鍵在于充足動力的生成。那么,構(gòu)成行動動力的源頭何在?先秦儒家有怎樣的思考?這一方面,目前國內(nèi)外學(xué)界有不少關(guān)于儒家“道德動力”問題的探討,且集中在孟、荀兩位先秦大儒的能動性思想。這些討論能夠給我們帶來啟示?我們集中到孟、荀來看。孟子將心靈與善道的關(guān)系類比于感官與欲望對象的關(guān)系,那么心靈對善道的欲求(性善)就像感官的欲望那樣顯得自然而然,因而心性的向善欲求就可以構(gòu)成道德行動的動機。前述倪德衛(wèi)的研究就以孟子的“推”為例,展示了在孟子思想中,經(jīng)過重構(gòu)的向善欲求和道德情感如何成為道德行動的動機的。不過,金明錫(Myeong-Seok Kim)修正了倪德衛(wèi)的看法。他認為在孟子思想中,除了道德情感和向善欲求,實際上還有在特定情景中關(guān)于何為正義的信念或判斷,兩者加起來才構(gòu)成道德行動的充足動機。(Kim, 2018)相比于孟子,荀子關(guān)于道德動機的思想更為特殊,也更具爭議。因為在荀子思想中,既然人性的自然傾向中并不包含向善欲求,那么對善的動機從何而來?黃百銳(David B. Wong)認為荀子思想中的道德動機,源自人類在某種限制欲望的秩序中獲利而產(chǎn)生的對秩序的愛戴情感,而禮樂將之進一步升華為某種道德情感,使之不局限于狹隘的獲利的情感滿足。(Wong, 2000)宋曉竹(Winnie Sung)則認為在荀子思想中,“欲”自身不足構(gòu)成道德行動的動機,只有統(tǒng)攝欲望的“心”才能驅(qū)動行動,而道德失敗的發(fā)生是因為“心”被以不正確的方式驅(qū)動。(Sung, 2012)最近,大陸學(xué)者東方朔則指出,在荀子思想中,真正構(gòu)成行動動力的充足條件是心靈的“可道”,即心靈對“道”的心肯意肯的信念,其前提在于對“道”所包含的經(jīng)過實踐檢驗的歷史性真理的認知。(東方朔,2024年)此外,就儒家整體來看,方克濤認為儒家思想中的道德動力,來自其長期訓(xùn)練所形成的行動傾向(Fraser, 2009),而黃勇(Yong Huang)認為在儒家思想中,道德動機源自道德踐行所產(chǎn)生的利他之樂(Huang, 2010)。
關(guān)于儒家“道德動力”問題還有不少類似討論,但我們不擬再展開了。因為上述這些研究,其實更多是在討論初始的道德動機如何形成的問題,甚至是在討論人類道德行為的起源問題。但根據(jù)前述方克濤和王啟義的提示來看,初始的道德動機遠遠不足以克服儒家所遇到的(3)階段的意志無力問題。如前述,先秦儒家持“志”,需要的是源源不斷的巨大行動力的輸出,而這種巨大行動力不宜被狹窄化為“道德動力”或“道德動機”概念。雖然先秦儒家持“志”的巨大行動力無疑主要源自道德踐履工夫的精神能量,但這種行動力的使用方向并非只是日常倫理行為的正當(dāng)踐行,而是先秦儒家周游列國、博施濟眾的經(jīng)世之志。⑥正如前述已揭示,孔子的“一以貫之”說、子思在《中庸》里的誠論、孟子的“浩然之氣”說,都與先秦儒家在那個時代條件下的特定的政治志業(yè)和行動有關(guān)。所以,為更貼切理解先秦儒家的行動哲學(xué),就不宜過度使用當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)中關(guān)于道德動機的討論框架來考察先秦儒家。而上述關(guān)于道德動機的討論,雖自有其學(xué)術(shù)意義,但與本報告所關(guān)注的以“志”為核心的先秦儒家行動哲學(xué)其實已相去甚遠。正如當(dāng)代西方行動哲學(xué)并非只是道德實踐之學(xué),且其對意志無力問題的討論也不局限于道德行動(參見Davidson, 2001),那么,要發(fā)掘先秦儒家的行動哲學(xué),也應(yīng)避免過度道德化或倫理學(xué)化的進路,而我們對儒家論“志”的行動哲學(xué)意涵的闡發(fā),也只是剛剛起步。
五、總結(jié)與展望
本報告的工作并非直接闡發(fā)先秦儒家經(jīng)典中的行動哲學(xué)意蘊,而是希望在檢視海內(nèi)外學(xué)界關(guān)于中國古代行動哲學(xué),尤其是先秦儒家行動哲學(xué)的研究的基礎(chǔ)上,概括提煉出值得進一步探索的學(xué)術(shù)空間,從而為后面的經(jīng)典解釋工作打下前期積累。如上所述,我們先是考察了海外學(xué)界關(guān)于中國古代行動哲學(xué)的整體性研究,看到以自發(fā)性、適應(yīng)性為核心的能動性思想是中國哲學(xué)對于當(dāng)代行動哲學(xué)討論所能貢獻的獨特智慧。繼而又看到,自發(fā)性、適應(yīng)性概念仍不足以更好地去具體把握先秦社會流動的歷史背景中的儒家能動性觀念。因而,我們進一步聚焦于學(xué)界對先秦儒家能動性思想的相關(guān)研究,看到先秦儒家的行動模式是一種極具復(fù)雜性、長期性、艱巨性、創(chuàng)造性的社會行動,故而其能動性思想有兩大特征:一是強調(diào)巨大行動動力的輸出,二是關(guān)注制約行動目標實現(xiàn)的客觀因素。我們將之概括為“力”和“命”,而目前海外學(xué)界對此也做過初步探索。先秦儒家這種復(fù)雜的社會行動,對應(yīng)的心靈狀態(tài)是古典術(shù)語中的“志”或“志于道”,因此我們接著檢視了海外學(xué)界關(guān)于“志”的行動哲學(xué)意蘊的闡發(fā),并認識到要真正把握先秦儒家論“志”的行動意涵,不宜受限于狹窄的“道德意志”或“道德動力”視野??傊瑥摹爸尽薄傲Α薄懊鼻腥?,先秦儒家行動哲學(xué)的探索有著廣闊的學(xué)術(shù)前景。“志”的論域主要探索儒家“志于道”行動的心靈狀態(tài),“力”的論域則探索儒家對意志無力問題的克服之道,“命”的論域關(guān)注的是儒家對待制約行動有效性的客觀世界的哲學(xué)態(tài)度。
綜上來看,行動哲學(xué)的視野對于先秦儒學(xué)研究而言,能夠提供什么樣的新空間呢?筆者認為至少有兩方面。第一,提供了重新敘述先秦儒學(xué)史的新視野。目前學(xué)界關(guān)于先秦儒學(xué)史的主流敘述模式仍是以心性觀念發(fā)展為線索。但如此一來,儒家經(jīng)典中大量儒者周游列國、進退出處的記載和討論就淪為哲學(xué)史忽略的邊角料,儒家的經(jīng)典世界就割裂為社會行動和哲學(xué)思想兩個世界。而行動哲學(xué)的引入,恰恰可以提供一個統(tǒng)合思想與行動的整全視野。對于那些經(jīng)典中大量儒者的進退出處的行動記載和討論,我們可以試著問一個安斯康姆式的“為什么”問題。(參見Anscombe, 1963, pp.9-11)很顯然,那些行動和相關(guān)討論背后都指向一個總的意圖狀態(tài)和行動考慮,即儒者“志于道”及其謀劃。那么,“志于道”就理性化了經(jīng)典中的儒者行動。由于“志于道”也是先秦儒家哲學(xué)討論的核心問題出發(fā)點,那么從更深的層面看,先秦儒家的哲學(xué)討論實際上就能為其社會行動賦予某種理性化的哲學(xué)關(guān)照。由此就可以在儒家經(jīng)典的哲學(xué)世界和行動世界之間建立起某種理解橋梁,從而開啟先秦儒學(xué)史的新寫法。第二方面是在中西方行動哲學(xué)比較的視野中,加深對中國文明的哲學(xué)傳統(tǒng)的理解。如前揭,西方行動哲學(xué)面向生活世界的所有行動,但更注重分析原子式的行動事件,追問的是行動事件及其意圖狀態(tài)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。借用《中庸》的術(shù)語,如果西方的行動哲學(xué)關(guān)注的是“盡精微”的面向,那么中國哲學(xué)尤其是先秦儒家的行動哲學(xué)更關(guān)注“致廣大”的面向。先秦儒家的“志于道”行動是一種特殊類型的社會行動,更是一種文明擔(dān)綱者的行動,其行動哲學(xué)關(guān)注的是個體如何從心性、天地、文明中獲取“志于道”的無窮力量。那么,這種行動哲學(xué)并不注重原子層面的行動分析,而重在闡述文明視野中的個體實踐之道,即在天地與文明的視野中闡述個體能動性及其永恒意義?!爸居诘馈笔俏拿鲹?dān)綱者的特殊行動,但也開放給所有人。那么,先秦儒家這種行動哲學(xué),仍具有深遠的普遍意義。
【注釋】
① “事”“做事”“行事”即是行動。有關(guān)古代中國“事的形而上學(xué)”,參見茍東鋒,2023年。
② 正如葉樹勛指出,《老子》的“無為”是一個指示不妄為的觀念,因而實際上是關(guān)于人應(yīng)該如何行動的一個結(jié)論。從“生而不有”“長而不宰”等表述來看,《老子》的行動主張可以被提煉為“V1而不V2”的形式,“無為”是對“不V2”即消極責(zé)任的概括,而“V1”所代表的積極責(zé)任則與“無為”構(gòu)成微妙的配合關(guān)系。從“行動”的角度可以打開理解老子哲學(xué)的一個新空間。(葉樹勛,2023年)
③ 對先秦儒家論“志”的三層心靈結(jié)構(gòu),筆者認為,“志于道”正是《大學(xué)》“格致誠正”背后的整體心靈結(jié)構(gòu),而“格致”是形成立志的認知前提的求知活動,“誠意”是持志的動力基礎(chǔ),“正心”是心靈下決心行動的關(guān)鍵一著。
④ 從前述對于“意志”與“志”的概念區(qū)分來看,與西方行動哲學(xué)的意志無力問題相對應(yīng)的儒家行動哲學(xué)部分,似乎需要創(chuàng)設(shè)一個新的與“意志無力”相對的問題名目來指稱。但筆者認為我們?nèi)匀豢梢匝赜谩耙庵緹o力”來指稱儒家持“志”所遇到的無力問題,因為“志”與“意志”兩個概念雖有重要區(qū)別,但在實踐中兩者仍密切聯(lián)系:“志”的實現(xiàn)需要無數(shù)個行動的支撐,而每一個具體的行動就包含著具體意志的貫徹。故而,“志”的失敗,往往是微觀層面的具體行動的意志失敗所引起的。
⑤ 倪德衛(wèi)之所以堅持早期儒家認為克服意志冷漠比意志無力更重要,其主要論據(jù)在于孟子對“不為”與“不能”的區(qū)分以及對“不為”的強調(diào)。但注意,這一區(qū)分是孟子在游說齊宣王的場合中提出的,其言說對象是對儒家仁政主張并不感興趣的統(tǒng)治者,因此在這個場合中,冷漠問題顯然要重要于無力問題。但在具有共同志向的儒門內(nèi)部的言說場合中,意志無力問題顯然要重要于冷漠問題,就如公孫丑對孟子說的“道則高矣美矣,宜若登天然,似不可及也”(《孟子·盡心上》),這里公孫丑已表達了他對“道”的贊同,顯然就沒有冷漠問題。可見,倪德衛(wèi)的看法建立在對儒家文本的不全面分析之上,是有問題的。
⑥ 從這個意義上看,儒家的行動哲學(xué)雖然與其工夫哲學(xué)有所交集,但也有工夫論所不能涵蓋的特殊義涵。如果僅從“道德動力”來看儒家行動哲學(xué),那么行動哲學(xué)就與工夫哲學(xué)趨同而無獨立發(fā)掘之必要。關(guān)于儒家工夫論的研究綜述,參見王正,2018年。
【參考文獻】
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原載:《中國哲學(xué)年鑒》2024年