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摘要：行動(dòng)是人存在的具有本體論意義的基本方式，而對(duì)行動(dòng)的哲學(xué)研究也構(gòu)成了當(dāng)代西方哲學(xué)的重要分支。從中西哲學(xué)比較互鑒的視野來看，中國(guó)古代哲學(xué)尤其是先秦儒學(xué)，同樣蘊(yùn)藏著對(duì)行動(dòng)的獨(dú)到智慧而有待發(fā)覆。目前，海外漢學(xué)界已積累下較為豐富的相關(guān)前期成果，尤其是對(duì)中國(guó)古代行動(dòng)哲學(xué)中獨(dú)特的自發(fā)性、適應(yīng)性等觀念的揭示，有助于彌補(bǔ)西方行動(dòng)哲學(xué)討論所忽視的重要面向。同時(shí)，西方行動(dòng)哲學(xué)對(duì)意圖與行動(dòng)關(guān)系的討論，也有助于我們重新理解先秦儒家在社會(huì)流動(dòng)的歷史背景中對(duì)個(gè)體能動(dòng)性的豐富思考。通過評(píng)介幾種代表性論著可進(jìn)一步看到，未來要從行動(dòng)哲學(xué)角度重新把握先秦儒學(xué)，至少有三個(gè)維度值得深入挖掘：一是探索與先秦儒家經(jīng)世濟(jì)民的社會(huì)行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的“志”或“志于道”的心靈狀態(tài)，二是考察先秦儒家如何思索支撐“志于道”的“力”亦即行動(dòng)動(dòng)力的生成問題，三是思考先秦儒家對(duì)制約“志于道”能否成功的客觀世界力量亦即“命”的應(yīng)對(duì)之道。而這有助于開啟一種整合思想世界與歷史世界的先秦儒學(xué)史的新寫法，并揭示中國(guó)古代行動(dòng)哲學(xué)的獨(dú)特問題域，即在文明視野中探求個(gè)體踐行之道和生存意義。

關(guān)鍵詞：行動(dòng)哲學(xué)；先秦儒學(xué)；志；力；命

一、引言：從“行動(dòng)”看中國(guó)哲學(xué)

行動(dòng)，是人存在于世界的具有本體論意義的基本方式。《周易·乾·象》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”在古人看來，宇宙的本質(zhì)與存有即在一種健動(dòng)不息的行動(dòng)，由此構(gòu)成人類能動(dòng)性（human agency）的終極源頭。趙汀陽(yáng)認(rèn)為“我行故我在”是比“我思故我在”更基礎(chǔ)的存在論，人在創(chuàng)制秩序及觀念的過程中確立自身存在，因而存在即行動(dòng)（to be is to do），而行動(dòng)構(gòu)成人的創(chuàng)世存在論的主題詞。（趙汀陽(yáng)，2013年，第228-234頁(yè)；2022年）楊國(guó)榮同樣指出，在“贊天地之化育”的廣義之“行”中，人既改變了世界，也成就了自身，人因“行”而“在”；作為人與世界的互動(dòng)方式，行動(dòng)使世界和人自身都發(fā)生變化，后者又賦予行動(dòng)以本體論和價(jià)值論的意義。（楊國(guó)榮，2013年，第1-15頁(yè)）行動(dòng)并不只是簡(jiǎn)單的肢體動(dòng)作抑或孤立的原子事件。它一方面關(guān)聯(lián)著行動(dòng)者的意圖、信念、理由等諸項(xiàng)精神狀態(tài)，另一方面通過身體而作用于外界，并匯入一個(gè)由無數(shù)行動(dòng)相互關(guān)聯(lián)、相互支撐所合成的生活世界。因此，行動(dòng)是聯(lián)結(jié)心靈與世界、精神與物質(zhì)、個(gè)體與集體的具有獨(dú)特本體論位置的領(lǐng)域，是理解人類的不可或缺的維度，自然也是哲學(xué)事業(yè)的核心論域之一。

在古希臘以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)語境中，行動(dòng)通常是在“實(shí)踐哲學(xué)”的名目下被論及，包含在實(shí)踐三段論推理的結(jié)論項(xiàng)里而未獨(dú)立出來。二十世紀(jì)中葉以降，以安斯康姆（G. E. M. Anscombe）《意圖》（Intention）一書和戴維森（Donald Davidson）關(guān)于行動(dòng)問題的系列論文為“標(biāo)準(zhǔn)故事”，當(dāng)代英美分析哲學(xué)發(fā)展出了專門的行動(dòng)哲學(xué)，并圍繞因果與施動(dòng)性、理由與說明、意圖行動(dòng)的本體論特征等一系列新的議題展開了深入而密集的討論。（參見孫騫謙，2021年）由于與當(dāng)代的心靈哲學(xué)、知識(shí)論、認(rèn)知科學(xué)、人工智能等其它前沿論域有著豐富交叉，行動(dòng)哲學(xué)成為當(dāng)前西方哲學(xué)里的熱門分支，有著廣泛前景和現(xiàn)實(shí)意義。那么對(duì)于中國(guó)哲學(xué)來說，要在中西互鑒的視域中保持其生命力，當(dāng)如何回應(yīng)這一世界性議題？尤其考慮到古代中國(guó)多數(shù)思想家持有“行勝于言”的價(jià)值趣向、“知行合一”的思維方式以及“化物為事”的形上邏輯①，我們會(huì)追問，中國(guó)古人對(duì)行動(dòng)的重視只是一種道德說教，抑或包含更深的哲學(xué)意蘊(yùn)？可惜目前大陸學(xué)界對(duì)這方面的探索只是開始，相關(guān)論著屈指可數(shù)。值得注意的是，在多數(shù)熟悉分析哲學(xué)的海外漢學(xué)家那里，中國(guó)古代哲學(xué)的行動(dòng)觀已得到較大關(guān)注，并積累下相當(dāng)可觀且富有啟發(fā)的先行成果。職此，本研究報(bào)告將重點(diǎn)評(píng)述英語世界相關(guān)代表性論著，兼及國(guó)內(nèi)學(xué)界初步討論。在此基礎(chǔ)上，報(bào)告的初步看法是：行動(dòng)哲學(xué)的視野對(duì)于考察先秦儒學(xué)研究而言最具適用性和前景，而要發(fā)掘富于中國(guó)古典智慧的行動(dòng)哲學(xué)，尤其不能忽視先秦儒學(xué)“志”觀念中豐富的行動(dòng)意蘊(yùn)。

二、中西之間的行動(dòng)哲學(xué)：自發(fā)性、適應(yīng)性的揭示

就具體議題而言，當(dāng)代西方行動(dòng)哲學(xué)的討論主要在行動(dòng)與意圖的本體論關(guān)系、行動(dòng)解釋及其與因果解釋的關(guān)系、實(shí)踐知識(shí)與意圖行動(dòng)（intentional action）的關(guān)系、意志薄弱（weakness of will）何以發(fā)生、集體行動(dòng)（collective action）的形上基礎(chǔ)等問題。（參見Paul, 2021）顯然，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文獻(xiàn)里并無此類討論。但這并不妨礙我們可以在“行動(dòng)哲學(xué)”的名目下獨(dú)立發(fā)掘中西各自關(guān)于行動(dòng)的豐富論說，從而拓寬這一論域的思想地圖，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上探討中西哲學(xué)在行動(dòng)領(lǐng)域相互啟發(fā)的可能性。中國(guó)古代哲學(xué)的行動(dòng)觀自有獨(dú)特性。比如成中英（Chung-Ying Cheng）指出，儒家對(duì)“德行”及其道德目的論的論說，道家“無為”主張中的自發(fā)性行動(dòng)（spontaneous action）意涵，顯示出其在某些本體論層面或許比西方更復(fù)雜。（Cheng, 2015）李巍從語匯分析的角度揭示了古漢語關(guān)于行動(dòng)概念的豐富內(nèi)涵，尤其如“行”“事”“動(dòng)”“為”分別體現(xiàn)了“做”這一現(xiàn)代漢語行動(dòng)詞匯的四個(gè)重要面向，即歷程性、任務(wù)性、應(yīng)激性和控制性。（李巍，2021年）那么，中國(guó)古代哲學(xué)里的行動(dòng)觀有何獨(dú)特的能動(dòng)性？其背后的本體論設(shè)定又是一副怎樣的圖景？通過柯雄文（Antonio S. Cua）、錢德樑（Erica F. Brindley）和梅麗（Mercedes Valmisa）的三種論著，我們可以初步把握其獨(dú)特之處，即對(duì)自發(fā)性、適應(yīng)性的揭示。

如前指出，儒道兩家有其獨(dú)特的行動(dòng)觀。較早的時(shí)候，柯雄文對(duì)此作過詳細(xì)剖析。他指出，儒道兩家有不同的反應(yīng)式能動(dòng)性（responsive agency）觀念，即道德能動(dòng)者（moral agent）應(yīng)對(duì)自然變化節(jié)律的兩種方式。儒家的能動(dòng)者是一種問題導(dǎo)向（problem-oriented）的行動(dòng)者，即其修身活動(dòng)在儒家仁道理想的引導(dǎo)下，具有一種解決個(gè)體之外的社會(huì)政治問題的行動(dòng)旨趣。因此，儒家式能動(dòng)者的心靈始終能對(duì)外部事物之變化保持反應(yīng)（responsive），其相應(yīng)行動(dòng)亦始終對(duì)“時(shí)”的變化保持反應(yīng)。通過由內(nèi)向外的行動(dòng)，儒者得以實(shí)現(xiàn)“道”。相比之下，道家式能動(dòng)者的心靈明顯具有“向內(nèi)態(tài)度”（inward directed attitude），而“道”的實(shí)現(xiàn)在于通過“無為”的道家式修身達(dá)成這一“向內(nèi)態(tài)度”。“向內(nèi)”體現(xiàn)在其不尋求外部世界問題的解決，而在自我心靈的完滿。從本質(zhì)上講，外與內(nèi)并無鴻溝，外部世界也是自然秩序的一部分，故心靈不干預(yù)外界的進(jìn)程，而只是如明鏡般應(yīng)物無礙，從而達(dá)到與“道”的合一。這里，“無為”蘊(yùn)含一種特殊的能動(dòng)性；它并非無行動(dòng)（no-action），而是否定式行動(dòng)（negative action），即通過排遣心靈各種雜亂的意圖、欲望、思慮而達(dá)致行動(dòng)的自然而然的自發(fā)性狀態(tài)（natural spontaneity）。（Cua, 1980）

柯雄文主要著眼于儒道兩家的差異，錢德樑則拓寬視野，放眼整個(gè)早期中國(guó)思想脈絡(luò)來總結(jié)當(dāng)時(shí)諸子百家思想的能動(dòng)性模式。其《早期中國(guó)的個(gè)體主義：思想與政治中的人類能動(dòng)性和自我》（Individualism in Early China: Human Agency and the Self in Thought and Politics）一書的主題是個(gè)體主義，但切入點(diǎn)在當(dāng)時(shí)諸子百家的能動(dòng)性觀念。根據(jù)她的論述，盡管早期中國(guó)的個(gè)體主義并非某種原子式個(gè)體的哲學(xué)，但也強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體能動(dòng)性的重視，而這與戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期宗法制社會(huì)解體、社會(huì)流動(dòng)性加劇以及各國(guó)競(jìng)相招攬士人以求變法圖強(qiáng)的時(shí)代背景密切相關(guān)。由此，可以看到早期中國(guó)的個(gè)體概念有兩大核心特征，一是個(gè)體擁有積極能動(dòng)性的信念，二是個(gè)體能夠通過自主行動(dòng)與訴諸某種權(quán)威而實(shí)現(xiàn)理想的信念，兩者都意味著個(gè)體的核心特征即某種能動(dòng)性。不同于西方行動(dòng)哲學(xué)將行動(dòng)者視為行動(dòng)原因的看法，早期中國(guó)更強(qiáng)調(diào)一種自主掌握自己命運(yùn)的行動(dòng)者概念，并且其能動(dòng)性由三要素構(gòu)成：支撐行動(dòng)的力量（power）、合理化行動(dòng)的權(quán)威（authority）、為行動(dòng)設(shè)定目標(biāo)并調(diào)動(dòng)力量和權(quán)威去實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的潛能（potential）。在此基礎(chǔ)上，她總結(jié)分析出早期中國(guó)思想界有兩種能動(dòng)性模式：一是服從型的能動(dòng)者（conforming agent），二是個(gè)體型的能動(dòng)者（individual agent）。兩者的區(qū)別在于：對(duì)于前者而言，合理化行動(dòng)的權(quán)威存在于外部且往往是“天道”，通過效法天道而賦予行動(dòng)以力量；對(duì)于后者而言，合理化行動(dòng)的權(quán)威內(nèi)在于自我，行動(dòng)的力量源泉也內(nèi)在于自我。內(nèi)在于自我的力量，從根源上講仍來自于天地。因此作者進(jìn)一步揭示，兩種模式及其包含的兩種自我觀念在本質(zhì)上并不矛盾，而是可統(tǒng)一。進(jìn)而，不同于康德意義上的絕對(duì)能動(dòng)者概念，早期中國(guó)的自我觀念包含的是一種相對(duì)性、關(guān)系性的能動(dòng)性，即自我不是行動(dòng)的絕對(duì)發(fā)動(dòng)者，而是從自我與宗族、社會(huì)、宇宙的關(guān)系世界中獲得其行動(dòng)力量和權(quán)威源頭。作者認(rèn)為，這有助于進(jìn)一步反思西方的個(gè)體主義。（Brindley, 2010）

梅麗的《適應(yīng)性：一種中國(guó)的行動(dòng)哲學(xué)》（Adapting: A Chinese Philosophy of Action）是最近一部專門探討早期中國(guó)行動(dòng)哲學(xué)的專著。較之錢德樑，她進(jìn)一步要求打破“學(xué)派”“專著”“作者”等后起觀念的拘束，去關(guān)注遍見于早期各種文獻(xiàn)中那些具有相同類型的論說模式。其中，以“因”為核心術(shù)語的講求對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性（adapting）的行動(dòng)指導(dǎo)思想，包含著一種見諸道、法、儒等諸子文本中的行動(dòng)哲學(xué)。作者指出，早期中國(guó)的行動(dòng)哲學(xué)當(dāng)然沒有當(dāng)代西方行動(dòng)哲學(xué)所關(guān)注的行動(dòng)與意圖、行動(dòng)的可能條件等議題；中國(guó)古人對(duì)行動(dòng)的關(guān)注聚焦于行動(dòng)的有效性問題，并致力于發(fā)展出有效的行動(dòng)策略，以協(xié)調(diào)好自身與他人、世界以及不斷變化的環(huán)境的關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)行動(dòng)目標(biāo)。而適應(yīng)性作為當(dāng)時(shí)諸子普遍推崇的行動(dòng)策略，其核心智慧在于能夠判斷并選擇一項(xiàng)最適應(yīng)周遭世界的行動(dòng)路線，從而在行動(dòng)與周遭世界的相應(yīng)中達(dá)致最大有效性。適應(yīng)性的行動(dòng)哲學(xué)奠基于一個(gè)世界普遍關(guān)聯(lián)亦即“萬物一體”的關(guān)系本體論（relational ontology）：能動(dòng)者并非原子式個(gè)體，而是處在不可化約的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中；因而，行動(dòng)并非獨(dú)屬于能動(dòng)者的東西，而是自我與他者之關(guān)系的產(chǎn)物（例如，我喝一杯茶的行動(dòng)，依賴于工人制作茶杯、茶農(nóng)種茶等等行動(dòng)）；那么本質(zhì)上講，一個(gè)行動(dòng)同時(shí)也是一個(gè)共同行動(dòng)（co-action）。有見于此，行動(dòng)有效性的達(dá)成，就不僅是行動(dòng)者個(gè)人意志力的問題，而在于能動(dòng)者是否有依據(jù)周遭世界的情境而設(shè)計(jì)行動(dòng)策略的智慧，即適應(yīng)性的行動(dòng)智慧。作者又強(qiáng)調(diào)，適應(yīng)性是可以容納不同行動(dòng)的“元模式”。換言之，適應(yīng)性不是描述行動(dòng)的內(nèi)容，而是提示因情境而適應(yīng)調(diào)整的行動(dòng)過程之方法；所有行動(dòng)都可達(dá)致適應(yīng)性，這取決于是否采取適應(yīng)情境之方法；因此，適應(yīng)性不是一類具體行動(dòng)，而是一種可以產(chǎn)生無盡行動(dòng)之方法。也因此，先秦諸子在其行動(dòng)觀中皆能采用適應(yīng)性的形式，又因其不同立場(chǎng)旨趣而有不同表現(xiàn)：在道家，其典型表現(xiàn)是管子因循而治的治理之道，以及莊子“無一而行，與道參差”和“因是”的處世哲學(xué)；在法家，適應(yīng)性表現(xiàn)為“世異則事異”的應(yīng)時(shí)性治國(guó)策略；在儒家，孔子那種“因材施教”“隨處指點(diǎn)”的智慧，以及“無可無不可”的“時(shí)圣”之道，都展現(xiàn)了這種行動(dòng)哲學(xué)的儒家版本。（Valmisa, 2021, pp.1-66）

以上三種論著，更多是獨(dú)立于西方行動(dòng)哲學(xué)的討論去發(fā)掘中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)里的行動(dòng)思想，從而揭示一種中國(guó)式行動(dòng)哲學(xué)的前景。那么中國(guó)古代的行動(dòng)哲學(xué)智慧，對(duì)于推進(jìn)當(dāng)代西方行動(dòng)哲學(xué)的相關(guān)討論，能否貢獻(xiàn)出某些獨(dú)到之見？對(duì)此，方克濤（Chris Fraser）、柏嘯虎（Brian J. Bruya）做出了實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

方克濤的論文《早期中國(guó)思想中的行動(dòng)與能動(dòng)性》（Action and Agency in Early Chinese Thought）指出，相比于西方哲學(xué)“信念-欲望”（belief-desire）的行動(dòng)模式，中國(guó)哲學(xué)包含的是一種“辯-應(yīng)”（discrimination-and-response）的行動(dòng)模式，而后者更能把握到真實(shí)世界中行動(dòng)的重要面向。在他看來，西方行動(dòng)模式內(nèi)含“欲望+信念→行動(dòng)”的實(shí)踐推理機(jī)制，需要行動(dòng)者審慎的、有意識(shí)的判斷和選擇；但在日常生活中，我們很多準(zhǔn)確做出的行動(dòng)是在下意識(shí)或無意識(shí)狀態(tài)下做出的，根本不需要在每個(gè)行動(dòng)前都進(jìn)行審慎判斷。比如說，網(wǎng)球運(yùn)動(dòng)員在比賽中能不假思索迅速反應(yīng)，并在準(zhǔn)確位置回?fù)魧?duì)方的球。這一熟練動(dòng)作絕非在審慎選擇下做出，而是日積月累反復(fù)訓(xùn)練形成的技巧和傾向。對(duì)于這一類行動(dòng)，早期中國(guó)哲學(xué)的“辯-應(yīng)”模式就更有解釋力。“辯”是一種基于類比的模塊化認(rèn)知方式。它不是以句子為中心的三段式推理，而是在對(duì)概念的外延事物作出“是非同異”的基礎(chǔ)上所進(jìn)行的類推。那么，“應(yīng)”就是依類而行，它強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)在相應(yīng)場(chǎng)合中的自發(fā)性。“應(yīng)”所依的“類”又稱為“名”，諸如“君”“臣”“父”“子”“老師”“紳士”等等。此種“名”包含了行動(dòng)引導(dǎo)規(guī)范（action-guiding norms），而這些規(guī)范源自社會(huì)文化環(huán)境中的風(fēng)俗習(xí)慣。因此，我們的大部分行動(dòng)是在既定社會(huì)風(fēng)俗中扮演各類“名”所賦予的社會(huì)角色；通過大量熟習(xí)和踐行，將這些“名”內(nèi)化于己，所以我們的行動(dòng)大多是自發(fā)的，無需刻意的推理。“辯-應(yīng)”模式注重的是行動(dòng)者的習(xí)慣、熟練、技巧、傾向等方面，而非刻意的三段論式實(shí)踐推理。因此，“辯-應(yīng)”模式下的行動(dòng)者同時(shí)也是扮演者，即在生活中熟練地扮演不同場(chǎng)合所規(guī)定的角色規(guī)范。這種扮演并不意味著個(gè)體行動(dòng)只是社會(huì)規(guī)范的單調(diào)重復(fù)而毫無個(gè)性；相反，每個(gè)行動(dòng)者的扮演有各自風(fēng)格，就像一首樂曲可以在不同小提琴家那里被演繹出不同的韻味。同時(shí)作者指出，“辯-應(yīng)”模式并不排除那種需要思考的推理活動(dòng)，只是它發(fā)生于陌生或者規(guī)范沖突的場(chǎng)合。但這種推理也非三段論式的，而是中國(guó)哲學(xué)語境中的“權(quán)”，即通過調(diào)整“名”所包含的行動(dòng)規(guī)范來適應(yīng)新的實(shí)踐場(chǎng)合。“權(quán)”的推理仍然屬于“辯-應(yīng)”模式的一種自我調(diào)節(jié)。對(duì)“辯-應(yīng)”模式的揭示，還有助于我們把握早期中國(guó)倫理學(xué)的特質(zhì)：不同于西方的美德倫理學(xué)，中國(guó)倫理學(xué)更強(qiáng)調(diào)“名”所包含的規(guī)范原則；不同于西方的道義倫理學(xué)，“名”的規(guī)范原則又非抽象的命題系統(tǒng)，而是包含大量具體的行為典范案例，道德生活即在于識(shí)別、熟習(xí)并能夠靈活運(yùn)用這些行動(dòng)典范。（Fraser, 2009）

從方克濤以及前舉柯雄文的研究還可以看出，強(qiáng)調(diào)自發(fā)性是古代中國(guó)行動(dòng)思想的一個(gè)明顯特征。柏嘯虎《重提自發(fā)性：行動(dòng)哲學(xué)的新進(jìn)路》（The Rehabilitation of Spontaneity: A New Approach in Philosophy of Action）一文正是緊扣這一點(diǎn)，以《老》《莊》文本的“自然”概念為切入點(diǎn)，深入發(fā)掘先秦道家關(guān)于自發(fā)性行動(dòng)論述的哲學(xué)內(nèi)涵，重建一種匯通道家哲學(xué)與西方傳統(tǒng)的基于自發(fā)性的行動(dòng)理論，冀以此克服當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)關(guān)于自由意志與決定論的二元論局限。他通過細(xì)致的文本分析指出，道家文本中的“自然”意味著能動(dòng)者的行動(dòng)是自己如此，即出于自身動(dòng)因（self-causation）而非出于外部動(dòng)因。“自然”的自發(fā)性行動(dòng)并非一種原子式的行動(dòng)觀，后者強(qiáng)調(diào)行動(dòng)由絕對(duì)的自由意志發(fā)動(dòng)，需預(yù)設(shè)自由意志與因果世界的二元分立。在道家語境中，自發(fā)性行動(dòng)鑲嵌在更大的萬物一體、相互影響的“氣化”有機(jī)世界中。在“氣”的世界中，自我與外界并不存在本體論鴻溝，“氣”承擔(dān)著溝通自我與外界的中介。氣化世界的因果并非機(jī)械推動(dòng)式的絕對(duì)因果，而是萬物相互感應(yīng)、相互牽動(dòng)式的因果關(guān)系，因而，自發(fā)性行動(dòng)是一種根據(jù)環(huán)境和自身特性作出自發(fā)反應(yīng)的流動(dòng)狀態(tài)。結(jié)合《莊子》文本，作者進(jìn)一步指出，自發(fā)性行動(dòng)包含兩方面狀態(tài)。一是能動(dòng)者集中注意力（collection）、排除外界干擾（shedding）的全身心投入狀態(tài)（wholeness）；二是行動(dòng)者能對(duì)外界“感而后動(dòng)”（responsiveness），達(dá)到以輕松（ease）的方式應(yīng)對(duì)環(huán)境變化的嫻熟流暢狀態(tài)（fluency）。由此，作者構(gòu)建了一個(gè)自發(fā)性行動(dòng)與氣化世界一體關(guān)聯(lián)的道家式本體論圖景。最后，在回顧并吸收西方自發(fā)性思想傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，作者指出道家的自發(fā)性概念可以給當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)討論帶來諸多推進(jìn)，諸如：需將人類行動(dòng)者視為統(tǒng)一的物質(zhì)世界的一部分，而非預(yù)設(shè)孤立于世界之外的“自由意志行動(dòng)”（willed action）；需將行動(dòng)者視為一個(gè)復(fù)雜系統(tǒng)，而非原子式的意志體；需將“感應(yīng)”（sensitivity and responsiveness）納入行動(dòng)模式，以避免將行動(dòng)者置于物質(zhì)世界之外；等等。（Bruya, 2010）

總之，以上所舉五種論著廣泛涉及各個(gè)思想流派的行動(dòng)觀，而主要集中在儒道兩家的能動(dòng)性思想。特別是根據(jù)柯雄文、梅麗、柏嘯虎的研究來看，自發(fā)性、適應(yīng)性的概念尤其適用于道家行動(dòng)觀及其能動(dòng)性思想，即通過“損之又損，以至于無為”（《老子·四十八章》）的精神修煉來達(dá)致某種不刻意的，甚至如成中英所說的無意圖行動(dòng)的狀態(tài)，從而適應(yīng)于周遭世界的變化。我們或許可以看到，這種具有自發(fā)性、適應(yīng)性的無意圖行動(dòng)模式，有可能在西方那種注重意圖與行動(dòng)的框架之外提供一種別樣的行動(dòng)哲學(xué)圖景。道家看似反行動(dòng)，實(shí)際上包含著獨(dú)特的行動(dòng)智慧。②

相比而言，對(duì)于儒家尤其是先秦儒家來說，僅僅從自發(fā)性、適應(yīng)性來考察其行動(dòng)觀，可能就有所不足了。因?yàn)槿寮业哪軇?dòng)性思想有自發(fā)性、適應(yīng)性概念所不能涵蓋的強(qiáng)烈的主動(dòng)性意味。雖然就禮樂場(chǎng)合的踐行而言，方克濤所講的“辯-應(yīng)”模式及其所包含的自發(fā)性，以及梅麗揭示的儒家“時(shí)中”觀中包含的適應(yīng)性行動(dòng)策略，無疑都適用于分析儒家的行動(dòng)觀。但儒家之所以為儒家，并不只在遵循禮樂抑或在其它場(chǎng)合保持行為的恰當(dāng)。對(duì)于更加主動(dòng)地去經(jīng)世濟(jì)民、改造社會(huì)的儒學(xué)實(shí)踐而言，自發(fā)性和適應(yīng)性的行動(dòng)概念就有所不及了。因?yàn)槿寮乙獙?shí)現(xiàn)修身、齊家、治國(guó)、平天下的綱領(lǐng)，顯然不能靠自發(fā)或只是順時(shí)而為，而是需要付諸目標(biāo)明確且艱苦的行動(dòng)。由此看，儒家謀求修齊治平的行動(dòng)就有兩個(gè)特征：一是有明確且特定的意圖，即平治天下的儒家理想；二是這種儒家理想的實(shí)現(xiàn)，需巨大動(dòng)力的支撐，因而儒家的能動(dòng)性思想必然包含錢德樑所說的力量概念。對(duì)此，我們從孔子對(duì)君子“一貫”與“有恒”精神的重視、《中庸》對(duì)“至誠(chéng)無息”的追求、孟子對(duì)“浩然之氣”的推崇以及《易傳》所言“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，即可感受到這種獨(dú)特的力量概念。因而初步來看，圍繞意圖與行動(dòng)關(guān)系的“行動(dòng)哲學(xué)”框架的引入，對(duì)于考察儒家思想而言，具有更加明顯的直接相關(guān)性，而力量概念（也稱為動(dòng)力、能量）在儒家行動(dòng)哲學(xué)中具有關(guān)鍵位置，這一點(diǎn)后文還會(huì)進(jìn)一步揭示。由于行動(dòng)哲學(xué)的框架對(duì)于考察儒家思想而言更具直接相關(guān)性，所以我們也會(huì)看到，目前多數(shù)對(duì)中國(guó)哲學(xué)行動(dòng)觀的考察仍集中在儒家，尤其是孟子、荀子的能動(dòng)性思想。以下，我們把目光更加聚焦于儒家行動(dòng)觀的相關(guān)研究。

三、先秦儒家的行動(dòng)哲學(xué)：“力”和“命”的初步探索

無論是先秦兩漢的早期儒家，還是宋明以降的新儒家，始終都有對(duì)“行”的強(qiáng)調(diào)。敦尚儒行是儒學(xué)本色。儒家也必然是行動(dòng)中的儒家。就儒家的行動(dòng)觀及其能動(dòng)性思想而言，目前的研究大多集中在先秦儒學(xué)，尤其是孟子、荀子思想。相比于后世儒學(xué)，先秦儒學(xué)確實(shí)有更多的行動(dòng)色彩。最直觀地看，《論語》《孟子》《禮記》等書中就有關(guān)于先秦儒者在諸侯國(guó)之間進(jìn)退出處的案例記載。而孔子自稱“東西南北之人”（《禮記·檀弓上》），也是那一代儒家的真實(shí)寫照。關(guān)于這一點(diǎn)，前述錢德樑的研究已經(jīng)提供了一些背景性說明。在宗法制社會(huì)逐步解體的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，由于中國(guó)大地正在醞釀著由封建向郡縣大一統(tǒng)的巨變，中國(guó)社會(huì)內(nèi)部經(jīng)歷著劇烈的組織重構(gòu)，以及由此產(chǎn)生的社會(huì)大流動(dòng)，其流動(dòng)程度甚至超過了此后任何朝代的編戶齊民社會(huì)。而那個(gè)劇變時(shí)代中的個(gè)體，往往要經(jīng)歷兩種劇烈的社會(huì)流動(dòng)：一是身體空間層次的流動(dòng)，即在列國(guó)爭(zhēng)相招攬人才的條件下，士人通常會(huì)游走于列國(guó)之間尋求實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的機(jī)遇；二是社會(huì)空間層次的流動(dòng)，即隨著官僚功績(jī)制、軍功爵制的興起，士人往往可以通過自身努力來提升地位。錢德樑指出，正是當(dāng)時(shí)這一社會(huì)的劇烈流動(dòng)，以及士人的流動(dòng)聚散關(guān)系到列國(guó)興衰，使得流動(dòng)中的個(gè)體開始關(guān)注能動(dòng)性問題，思考個(gè)體如何掌控自己的命運(yùn)前途，思考能動(dòng)者掌控自我行動(dòng)及其成就的限度何在，以及思索如何獲得天地宇宙的普遍性力量支持。（Brindley, 2010, pp.xxi-xxiv）

這樣的能動(dòng)性問題對(duì)于先秦儒家而言尤為迫切。因?yàn)槿寮抑鲝埖耐醯勒卫硐朐诋?dāng)時(shí)過于保守，不能投合急于通過變法來富國(guó)強(qiáng)兵的列國(guó)統(tǒng)治者的胃口。這就導(dǎo)致當(dāng)時(shí)儒者屢屢遭拒，不得不奔走于列國(guó)之間，由此給儒者帶來了巨大的意志挑戰(zhàn)。因此，先秦儒家最需要一股行動(dòng)力量的支持。細(xì)心考察文本記述會(huì)發(fā)現(xiàn)，他們關(guān)于這股行動(dòng)力量如何通過精神修煉來獲得的論述，往往與他們?cè)谙惹厣鐣?huì)遇到的行動(dòng)難題有關(guān)。比如，孔子在周游列國(guó)途中的“厄于陳蔡”的困境中，提出了他的“一以貫之”說，而“一貫”包含儒者“志于道”而能始終如一的行動(dòng)精神（參見龍涌霖，2022年）；子思在“困于宋”的情形下，才發(fā)憤寫就《中庸》（《史記·孔子世家》）；而孟子對(duì)“浩然之氣”的論述，也是在弟子問他是否怯于行道的問題背景中提出的（《孟子·公孫丑上》）。那么，對(duì)于追求“宜若登天然”（《孟子·盡心上》）的治道理想的先秦儒家而言，真正要害的能動(dòng)性問題在于如何從天道與性命中獲取推動(dòng)君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)的無窮力量，而非訓(xùn)練某種日常禮樂踐行場(chǎng)合中的自發(fā)性狀態(tài)。因而回到先秦儒家的時(shí)代處境來看，自發(fā)性、適應(yīng)性模式就有所不及之處。那么，集中到先秦儒家的行動(dòng)機(jī)制來看，目前學(xué)界尤其是海外漢學(xué)研究，還有什么其它具體推進(jìn)？

拉姆塞（John Ramsey）的《〈孟子〉中的智慧、能動(dòng)性以及推理的地位》（Wisdom, Agency, and the Role of Reasons in Mengzi）一文是直接對(duì)方克濤的“辯-應(yīng)”模式的批評(píng)和修正，或許可以提供啟發(fā)。作者首先肯定“辯-應(yīng)”模式有助于防止簡(jiǎn)單用西方哲學(xué)框架解釋中國(guó)哲學(xué)的危險(xiǎn)，但也指出方克濤實(shí)際上無法排除中國(guó)思想中也有基于推理的行動(dòng)模式的可能性，尤其在孟子那里。孟子對(duì)“思”（reflection）的重視明顯具有道德推理的意涵，并且在《孟子》文本里有兩種“思”。一是向內(nèi)之“思”，即反思自己的信念、欲望、感受、目標(biāo)等心靈狀態(tài)，從中對(duì)比并發(fā)現(xiàn)那些良善欲求。二是向外之“思”，即思考如何將良善欲求推擴(kuò)出去，使我們能夠依據(jù)道德感而行動(dòng)，并且使得我們的道德行動(dòng)能夠保持前后一致。作者強(qiáng)調(diào)，兩種“思”所包含的推理機(jī)制并非西方熟悉的三段式推理，而是中國(guó)傳統(tǒng)思維中的類比推理（analogical reasoning）。進(jìn)而，兩種“思”分別產(chǎn)生兩種行動(dòng)理由。一是“四端理由”（Duan-reasons），即孟子所講的仁、義、禮、智“四端”，它們能夠幫助行動(dòng)者戰(zhàn)勝雜多的欲望，克服道德行動(dòng)的內(nèi)在阻力；二是“仁義理由”（Renyi-reasons），它引導(dǎo)行動(dòng)者如何成功地做出道德的行動(dòng)，其機(jī)制在于為行動(dòng)提供某種基于“義”而非基于“利”的規(guī)范。在孟子那里，“四端理由”與“仁義理由”構(gòu)成道德能動(dòng)性的內(nèi)在機(jī)理，它們?cè)谀軇?dòng)者思考如何決定行動(dòng)的過程中起到至關(guān)重要的作用，并構(gòu)成了“智”的重要內(nèi)涵，即審思的技巧（deliberative skill）。完整來看，孟子的行動(dòng)模式既有“辯-應(yīng)”式行動(dòng)，也有推理式行動(dòng)，后者在孟子思想中更重要。（Ramsey, 2015）事實(shí)上，無論是“四端理由”還是“仁義理由”，都涉及力量概念。前者是對(duì)內(nèi)在阻力的克服，意味較為明顯；但對(duì)于后者，拉姆塞的側(cè)重點(diǎn)在行動(dòng)的規(guī)范引導(dǎo)上，而未能充分揭示孟子對(duì)“仁義”的“推其所為”“擴(kuò)而充之”“達(dá)之天下”等論述實(shí)質(zhì)上也蘊(yùn)含著行動(dòng)力的內(nèi)涵。或許，“推理”“理由”“規(guī)范”等概念仍然過于西方化，不利于把握孟子能動(dòng)性思想的精髓。

甘海寧（Rina M. Camus）的《我不是圣人，而是射手：孔子論能動(dòng)性與自由》（I am not a Sage but an Archer: Confucius on Agency and Freedom）一文對(duì)西方哲學(xué)概念框架有充分反思，主張從中國(guó)傳統(tǒng)自身尋求解釋的資源。具體而言，即通過擇取某個(gè)具象化的比喻，以求更直觀地把握儒家能動(dòng)性思想的特征。由此，她將目光鎖定到先秦儒家射箭之喻。擇取此喻的精準(zhǔn)性在于，射箭與行動(dòng)的基本特征都是位移，而箭頭與行動(dòng)都有方向（意圖）。她指出，儒家的射箭之喻孕育于周代禮樂傳統(tǒng)中的“射箭觀德”實(shí)踐；這一禮樂實(shí)踐的重點(diǎn)不在能否射中鵠的，而在于射箭本身作為一項(xiàng)禮儀行動(dòng)，具有展示君子的儀止、氣度、品格的功能。其關(guān)注重點(diǎn)在行為本身是否合禮。從《論語》到《孟子》里的關(guān)于射箭的討論延續(xù)了這一禮樂傳統(tǒng)，并順此初步發(fā)展出儒家的行動(dòng)觀。這種行動(dòng)觀總體上強(qiáng)調(diào)要回到自身尋求行動(dòng)力量，重視個(gè)體道德自主性的培養(yǎng)。由箭喻可觀儒家行動(dòng)者的形象：抱有明確目標(biāo)，付出巨大努力，以修身自正的方式全力追求仁道。孟子的“仁者如射”“由射于百步之外”“持其志，無暴其氣”等論述尤其強(qiáng)化了這種行動(dòng)觀，展現(xiàn)出更加鮮明的行動(dòng)特征：以“仁”為目標(biāo)并建立長(zhǎng)期的行動(dòng)規(guī)劃，通過修身的方式養(yǎng)志、養(yǎng)勇、養(yǎng)氣，持續(xù)輸出追求仁道的動(dòng)力。由此，作者準(zhǔn)確點(diǎn)出西方與儒家關(guān)于行動(dòng)哲學(xué)的差異：前者大多關(guān)注日常生活中具體細(xì)微的原子式的行動(dòng)事件，后者更多關(guān)注在生命總體目標(biāo)引導(dǎo)下的持續(xù)行動(dòng)，其能動(dòng)性存在于心靈持續(xù)激發(fā)出的活動(dòng)（activity ensuing from the heart-mind）中。據(jù)此，儒家的自由觀更多是一種心靈克服內(nèi)在阻力、朝著“仁”的目標(biāo)持續(xù)前進(jìn)的內(nèi)在自由。最后，作者也談及自發(fā)性概念問題，強(qiáng)調(diào)儒家的能動(dòng)性思想里既包含自發(fā)性，也有反思性，兩者在箭喻結(jié)構(gòu)里是統(tǒng)一的。反思性體現(xiàn)在能動(dòng)者識(shí)別一個(gè)長(zhǎng)期目標(biāo)的心靈活動(dòng)上，體現(xiàn)在能動(dòng)者通過自我審視、自我修身來有意識(shí)地追求實(shí)現(xiàn)“仁”的艱苦奮斗過程上。（Camus, 2018）箭喻很形象展示了儒家行動(dòng)觀的特征，即長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)、持續(xù)的行動(dòng)、巨大的動(dòng)力。

問題是，能動(dòng)者確定了長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)，積聚了充足的行動(dòng)力量，就一定能確保目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)嗎？如前述梅麗所揭示，這是一個(gè)關(guān)于行動(dòng)目標(biāo)能否成功實(shí)現(xiàn)的有效性問題，而且其實(shí)也是中西方行動(dòng)哲學(xué)的一個(gè)關(guān)鍵差別。如前揭，西方更多關(guān)注日常細(xì)微行動(dòng)，如開燈、喝水、做飯等；在排除發(fā)生意志無力的情況下（關(guān)于中西方行動(dòng)哲學(xué)中意志無力問題的討論，詳后），這些行動(dòng)基本能當(dāng)下或短期內(nèi)完成，很少會(huì)迫使人去思考行動(dòng)能否成功實(shí)現(xiàn)的問題。然而，一旦涉及那些過程充滿巨大不確定性的長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)，尤其是儒家所追求的仁道政治理想，這一有效性問題就凸顯出來了。它不僅取決于行動(dòng)者的目標(biāo)、規(guī)劃、動(dòng)力等主觀條件，而且也受到超乎行動(dòng)者能力范圍之上的外部世界的客觀因素制約。楊國(guó)榮曾用“幾”“數(shù)”“運(yùn)”來分別描述制約著行動(dòng)者的外部的可能性、必然性、偶然性因素。（楊國(guó)榮，2013年，第155-181頁(yè)）梅麗則用早期中國(guó)的“命”來統(tǒng)稱超出人所能控制的所有事情。“命”包含壽命、成敗、時(shí)代、健康、運(yùn)氣等因素，它在人類行動(dòng)及其有效性的問題中扮演著一個(gè)至關(guān)重要的角色。梅麗所講的“命”是從早期中國(guó)的“天命”觀中分化出來的“運(yùn)命”觀念。作為一種客觀的外部制約力量，“命”常常對(duì)能動(dòng)者目標(biāo)之實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生負(fù)面影響。“命”是盲目的，影響人而不被人影響，人只能被動(dòng)接受。“命”在人與世界之間建立一種充滿問題的聯(lián)系，由此需要從哲學(xué)層面加以克服。梅麗認(rèn)為，當(dāng)時(shí)諸子在哲學(xué)上有三種應(yīng)對(duì)的行動(dòng)策略。一是效法天道，通過弱化能動(dòng)者個(gè)人意志來?yè)Q取行動(dòng)有效性。二是前舉適應(yīng)性的行動(dòng)智慧，即無論何種境遇都要順應(yīng)外界，積極創(chuàng)造一種與世界互動(dòng)而更具效力的行動(dòng)方式。三是“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，即關(guān)注自己所能控制的領(lǐng)域（態(tài)度、情感、理解、行動(dòng)等），確保自己所做之事符合正義，而不執(zhí)著于“命”之好壞，即所謂“窮達(dá)以時(shí)，德行一也”（郭店簡(jiǎn)《窮達(dá)以時(shí)》）。儒家實(shí)際上兼采適應(yīng)性與“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”兩種策略。通過“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”，儒家建立一種道德自主性以應(yīng)對(duì)“命”之不確定性；又通過“可速則速，可久則久”的“因時(shí)”之道，儒家得以積極謀求實(shí)現(xiàn)理想；由此做到“知命”，即一種深知“命”超乎人之掌控而又懂得與“命”安處的生存智慧。（Valmisa, 2021, pp.95-148）這提示我們，在考察先秦儒家的行動(dòng)哲學(xué)時(shí)，除了關(guān)注主體行動(dòng)力的維度，也要關(guān)注客觀世界的制約性力量的維度。

上述拉姆塞、甘海寧、梅麗三種研究實(shí)際上是在整體呈現(xiàn)先秦儒學(xué)的能動(dòng)性思想。雖然拉姆塞的研究以《孟子》文本為主，但實(shí)際上是以該文本中的推理機(jī)制為例，揭示方克濤“辯-應(yīng)”模式之不足，因而其結(jié)論適用于先秦儒學(xué)。那么，先秦儒學(xué)的行動(dòng)觀有何內(nèi)部差異？對(duì)此，萬百安（Byran Van Norden）做過初步探索。他的《孟子與荀子：兩種人類能動(dòng)性觀點(diǎn)》（Mengzi and Xunzi: Two Views of Human Agency）一文即致力于發(fā)掘孟荀的能動(dòng)性思想的差異，揭示正是這種行動(dòng)觀的差異導(dǎo)致性善與性惡的分野。關(guān)于孟子的能動(dòng)性思想，作者從《孟子·告子上》“魚與熊掌”章入手，指出此章反映孟子的一個(gè)基本觀點(diǎn)，即人必然會(huì)做他最欲求的事。這并不意味著那些最欲求做惡事的人的存在可以證偽性善論命題，因?yàn)槊献舆€有一個(gè)基本觀點(diǎn)，即人能夠改變自己的欲望以獲取恰當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。據(jù)此，“四端”作為人的初始的道德沖動(dòng)，經(jīng)過精心培育，就可以發(fā)展為君子在任何行動(dòng)場(chǎng)合的動(dòng)機(jī)。因此，性善論實(shí)際上講的是人有變善的潛力。關(guān)于荀子的能動(dòng)性思想，作者從《荀子·正名》入手，著重關(guān)注荀子關(guān)于“欲”（desire）與“可”（approval）的區(qū)分，揭示其行動(dòng)觀的一個(gè)基本命題，即人的行動(dòng)取決于其所“可”而非其所“欲”。由此，我們得以從能動(dòng)性的層面，深入觀察孟荀的哲學(xué)差異：孟子認(rèn)為人的修身在于發(fā)掘其向善欲望，而人之所以行善是因人“欲求”善；荀子強(qiáng)調(diào)修身始于人對(duì)自己欲望的克服，并且人人皆有這種克服能力，而人之所以行善是因人“認(rèn)可”善。（Van Norden, 1992）

正如萬百安這一研究所呈現(xiàn)出的理論趣向，在考察先秦儒家的能動(dòng)性思想時(shí)，人們往往會(huì)或明或暗地將“能動(dòng)性”縮小在“道德行動(dòng)”的范圍內(nèi)談，關(guān)注的是道德行動(dòng)背后的動(dòng)力或動(dòng)機(jī)所在。問題在于，在先秦的歷史世界中，儒家所面對(duì)的只是道德行動(dòng)的問題嗎？他們當(dāng)時(shí)熱切參與其中的周游列國(guó)、游說諸侯、治理邦國(guó)、教授生徒、參與論辯、著書立言等等極具創(chuàng)造性的行動(dòng)，能夠用西方規(guī)范倫理學(xué)視域下那種日常的道德行為范式來考察嗎？這顯然不利于把握先秦儒學(xué)的獨(dú)特性。因此，我們需要保持一定程度的警惕，以免落進(jìn)將儒家行動(dòng)等同于道德行動(dòng)的陷阱。換言之，在考察儒家的行動(dòng)觀時(shí)，需避免狹窄的道德化視野。這一點(diǎn)，黎漢基對(duì)《春秋榖梁傳》的研究值得借鑒。《春秋》文約意豐地記載了一個(gè)充滿政治行動(dòng)的世界。這個(gè)世界既有僭越、弒君、背叛、屠戮等惡行，也有辭讓、死難、報(bào)恥、義戰(zhàn)等被世人稱贊的賢行。黎漢基認(rèn)為，在《春秋》三傳中，《榖梁傳》在政治行動(dòng)的復(fù)雜性方面有著更深刻的思考。《春秋》里許多讓國(guó)、復(fù)仇、行權(quán)、死難等被《公羊傳》無條件贊頌的事件，卻沒有被《榖梁傳》稱賢，原因在于《榖梁傳》并沒有將這些具有歷史語境的事件視為純粹體現(xiàn)某種美德（virtue）抑或理想性價(jià)值（ideal value）的載體而做出抽象的道德評(píng)價(jià)。黎漢基強(qiáng)調(diào)，《榖梁傳》是回歸行動(dòng)的層次去評(píng)判這些政治事件。從行動(dòng)的角度分析，意味著應(yīng)當(dāng)在行動(dòng)者的意愿、理由等主觀維度之外，充分關(guān)注行動(dòng)的具體情景、現(xiàn)實(shí)條件、偏倚性關(guān)系、實(shí)際后果等維度把握該項(xiàng)行動(dòng)，才能做出妥當(dāng)?shù)男袆?dòng)評(píng)價(jià)。典型如被《公羊傳》贊頌的以復(fù)九世之仇為由吞并紀(jì)國(guó)的齊襄公，在《榖梁傳》里反而受到批判，正是因?yàn)椤稑b梁傳》沒有將復(fù)仇視為一項(xiàng)抽象價(jià)值而一味推崇，而是從復(fù)雜的行動(dòng)世界來觀察該復(fù)仇事件，看到齊襄公此舉的私心、理由的牽強(qiáng)、后果的災(zāi)難性等方面，從而對(duì)該復(fù)仇行動(dòng)做出穩(wěn)妥的評(píng)判。（黎漢基，2020年）

黎漢基的研究提示我們，先秦儒家面對(duì)的是一個(gè)復(fù)雜的政治世界；在考察他們的行動(dòng)時(shí)，應(yīng)跳出“道德行動(dòng)”的局限，關(guān)注更加復(fù)雜而廣闊的現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)世界。先秦儒家所處的政治世界充滿各種復(fù)雜問題，但歸根到底在周文疲敝。儒者要扭轉(zhuǎn)周文疲敝的時(shí)代問題，進(jìn)而復(fù)興周禮，實(shí)現(xiàn)天下有“道”的政治秩序，顯然不是訴諸對(duì)日常道德行為規(guī)范的遵守就可以解決的，而需付諸各項(xiàng)復(fù)雜的社會(huì)行動(dòng)。實(shí)現(xiàn)“道”的社會(huì)行動(dòng)，必然是長(zhǎng)期而艱巨的，它往往要求儒者終身投入、死而后已。這類社會(huì)行動(dòng)的目標(biāo)在于改造社會(huì)秩序和道德風(fēng)俗，因而它又是極具創(chuàng)造性的，而非對(duì)既有的道德行為規(guī)范的遵循而已。雖然儒者強(qiáng)調(diào)行必中禮，但不能因此將“禮”的概念作道德化理解，因?yàn)椤岸Y”往往是周禮政治秩序下各個(gè)領(lǐng)域的行為規(guī)范，其內(nèi)涵要比現(xiàn)代的“道德”概念寬泛得多。儒者行必中禮，實(shí)則意在以自身為起點(diǎn)，正己而后正人，將天下民眾納入禮樂之治，從而實(shí)現(xiàn)“道”。先秦儒家“守道（禮）”的行動(dòng)并非只是在遵循某種道德律令，而是志在“弘道（禮）”，實(shí)質(zhì)上乃是一種具有創(chuàng)造性的社會(huì)行動(dòng)。由此，實(shí)現(xiàn)“道”的社會(huì)行動(dòng)的復(fù)雜性、長(zhǎng)期性、艱巨性、創(chuàng)造性特征，會(huì)迫使儒家行動(dòng)者不得不思考兩大問題。第一，這類行動(dòng)的動(dòng)力從何而來？我們把它概括為“力”的尋求問題。第二，由于外部世界的客觀偶然性，這類行動(dòng)的成功極為困難，那么儒家行動(dòng)者如何應(yīng)對(duì)？我們把它概括為“命”的應(yīng)對(duì)問題。可以看到，上述錢德樑、拉姆塞、甘海寧、梅麗等學(xué)者的研究都或多或少、或自覺或不自覺地涉及到對(duì)儒家行動(dòng)問題中的“力”和“命”的探索。當(dāng)然，這些探索仍是初步的，而且也未能充分考慮先秦的歷史政治世界給儒家所帶來的特殊的行動(dòng)問題背景，有待未來進(jìn)一步深化。

四、觀“志”：先秦儒家行動(dòng)哲學(xué)的新開展

意圖（intention）是西方行動(dòng)哲學(xué)中的核心概念。一般認(rèn)為，行動(dòng)是意圖行動(dòng)（intentional action）。對(duì)于一項(xiàng)人類活動(dòng)，如果無法用包含意圖的表述去描述它，那么它只是一個(gè)事件而非行動(dòng)，諸如不小心跌倒、不自覺眨眼、被人嚇一跳等。行動(dòng)在意圖的映照下變得可理解，換言之，意圖理性化（rationalize）了行動(dòng)。（參見Davidson, 1963）盡管意圖是否有獨(dú)立的本體論位置存在很多爭(zhēng)議，但可以確定，我們不能脫離意圖討論行動(dòng)，行動(dòng)與意圖密不可分。那么，與先秦儒家謀求復(fù)興“道”的社會(huì)行動(dòng)緊密相關(guān)的，是一種怎樣的意圖？如前揭，它不是西方行動(dòng)哲學(xué)經(jīng)常討論的日常生活中的簡(jiǎn)單行動(dòng)，而是朝著遙遠(yuǎn)目標(biāo)、必須終身投入且由無數(shù)行動(dòng)連綿而成的復(fù)雜行動(dòng)。用“意圖”來涵攝這類行動(dòng)不是不對(duì)，而是不夠精準(zhǔn)。如何更精準(zhǔn)描述呢？我們還記得，甘海寧用了箭喻來描述儒家式行動(dòng)，而當(dāng)我們聯(lián)想到中國(guó)古代常用的“矢志”譬喻，就立馬會(huì)明白“志”正是儒家式行動(dòng)所對(duì)應(yīng)的心靈狀態(tài)。“志”歸屬于某類“意圖”，即那種需付出長(zhǎng)期努力的行動(dòng)所對(duì)應(yīng)的意圖，但“志”更具中國(guó)意味。當(dāng)然，儒家講的“志”也不是普通人的各種志向，而是定向于“道”的“志于道”。如前所論，儒家行動(dòng)不宜狹窄化為道德行動(dòng)，那么，與儒家行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的“志于道”也并非只是道德意志，而是更為復(fù)雜的行動(dòng)意圖。如此，“志于道”才得以理性化儒家的周游列國(guó)、游說諸侯、參與論辯、治理邦國(guó)等復(fù)雜的社會(huì)行動(dòng)，而這使得我們進(jìn)一步看到，儒家經(jīng)典中所記載的各種儒者行事，并非雜亂無章的記錄，而是與“道”相關(guān)。用“志”“志于道”而非“意圖”，更貼近儒家行動(dòng)觀的古典意涵。

在當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)史的敘述范式下，學(xué)界對(duì)先秦儒家哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)更多在“性”“心”“德”等觀念，對(duì)于“志”的豐富意涵仍然缺少闡發(fā)，尤其是國(guó)內(nèi)學(xué)界。相比之下，英語學(xué)界對(duì)“志”的獨(dú)特性反倒有一些敏銳觀察。信廣來（Kwong-loi Shun）在解讀《孟子》“知言養(yǎng)氣”章時(shí)，依據(jù)大量早期文獻(xiàn)對(duì)“志”的復(fù)雜含義作了勾勒。他首先指出，“志”很早就被聯(lián)系到射箭之術(shù)。結(jié)合《孟子》文本大量辭例來看，“志”可指生命的整體目標(biāo)，如“志于道”“志于仁”等；也可指更具體意圖，如“浩然有歸志”“退而有去志”“久于齊，非我志也”等；也可指具體行為背后的動(dòng)機(jī)，如“其志將以求食”“有伊尹之志，則可”等。結(jié)合其它文本來看，“志”可以被人們樹立（諸如《孟子》“懦夫有立志”）、觀察（諸如《論語》“父在，觀其志”）、談?wù)摚ㄖT如《論語》“各言其志”）、培養(yǎng)（諸如《孟子》“若曾子，則可謂養(yǎng)志”）、尋求（諸如《論語》“隱居以求其志”）、達(dá)到（諸如《國(guó)語》“殺身以成志”）、獲得（諸如《孟子》“得志與民由之”），而且一個(gè)人的“志”可以得到他人的幫助（諸如《孟子》“愿夫子輔吾志”），可被改變（諸如《國(guó)語》“以變其志”）、喪失（諸如《國(guó)語》“惑以喪志”）、迷惑（諸如《論語》“夫子固有惑志于公伯寮”）。此外，“志”還有“銘記于心”的意味（諸如《左傳》“志之”）。由此，信廣來認(rèn)為“志”不能簡(jiǎn)單等同于西方哲學(xué)的“will”概念，而應(yīng)譯為“direction of the heart/mind”更恰當(dāng)。（Shun, 1997, pp.66-67）安靖如（Stephen C. Angle）同樣反對(duì)將“志”譯為西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)中的“will”抑或行動(dòng)哲學(xué)中的“intention”，因?yàn)樯鲜鲎g法會(huì)使“志”容易染上短暫性色彩，而與其中國(guó)古典語境不符。如上所述，“志”大多不是短期目標(biāo)，而是需要個(gè)體長(zhǎng)期持續(xù)投入的行動(dòng)方向。安靖如還指出，隨著持續(xù)時(shí)間的增加，行動(dòng)者的“志”會(huì)越來越堅(jiān)固并臻于成熟。就如孔子說“吾十有五而志于學(xué)”，顯然并非說“志于學(xué)”是十五歲之事，而是說“志于學(xué)”持續(xù)終身并臻于“從心所欲不逾矩”的成熟狀態(tài)。不過，安靖如并沒有像信廣來一樣從方向性的角度來翻譯“志”，而是抓住有“志”者終身投入這一點(diǎn)，將其譯為“commitment”。在西方哲學(xué)術(shù)語的譯介中，“commitment”常被翻譯為“承諾”。用“承諾”來描述“志”，意味著立“志”是對(duì)志向終身投入的莊嚴(yán)許諾和毅然決心。此外，安靖如也注意到“志”可以相互分享、有程度效果之不同等特征。（Angle, 2005）

既然作為一種意圖狀態(tài)的“志”對(duì)應(yīng)的是復(fù)雜的、長(zhǎng)期的社會(huì)行動(dòng)，那么“志”所蘊(yùn)含的行動(dòng)觀有何獨(dú)特性？甘海寧的另一篇文章《〈孟子〉中的“志”：一個(gè)中國(guó)的道德能動(dòng)性概念》（Zhi 志 in Mencius: A Chinese Notion of Moral Agency）以《孟子》文本為例，提供了初步探索。總體上，“志”涉及到設(shè)定行動(dòng)目標(biāo)、規(guī)劃行動(dòng)路線、維持行動(dòng)毅力等心靈能力。甘海寧強(qiáng)調(diào)，中國(guó)哲學(xué)中的“志”很難在西方哲學(xué)中找到一個(gè)完全對(duì)應(yīng)的概念。最接近“志”的西方哲學(xué)概念還是“意志”，但意志的對(duì)象往往是各種零散的目標(biāo)，而“志”是朝向長(zhǎng)期特定目標(biāo)的持續(xù)生命行動(dòng)，它是一種生活方式。從字義訓(xùn)詁的角度看，“志”在古漢語中與“之”“止”二字有很深關(guān)聯(lián)，透露著行動(dòng)的方向、過程和身體狀態(tài)。可見，有“志”者的形象就是一個(gè)行動(dòng)中的人（a person in motion）。有見于目前學(xué)界未能充分重視“志”的行動(dòng)意涵，甘海寧進(jìn)而以《孟子》文本為例，展現(xiàn)出“志”的五種通用義涵：第一，由“志”的記錄義可進(jìn)一步推論，“志”與人的記憶活動(dòng)有關(guān)；第二，“志”具有力量義或能量義，即個(gè)體用于實(shí)現(xiàn)客觀世界中的目標(biāo)所動(dòng)用的身體和精神能量；第三，“志”包含一種雄心（ambition），它指向宏大的目標(biāo)，并包含實(shí)現(xiàn)該目標(biāo)的階段性規(guī)劃；第四，“志”也有表具體的行動(dòng)意圖（intention behind actions）的用例，并且具有此義的“志”往往是道德行為評(píng)價(jià)的試金石；第五，“志”有決心義（resolve），表示下定決心追求某事。進(jìn)而，甘海寧考察了《孟子》“知言養(yǎng)氣”章關(guān)于“志”“氣”關(guān)系的哲學(xué)論述，由此看到：“志”關(guān)系密切的“氣”應(yīng)當(dāng)從行動(dòng)的角度理解，即生理、身體動(dòng)作以及道德行動(dòng)的能量，而主導(dǎo)“氣”的“志”就意味著力量的運(yùn)用，包含方向性能量（directed energy）并指向“仁”“道”“學(xué)”等儒家目標(biāo)。最后，作者在承認(rèn)“志”無法完全匹配到西方哲學(xué)概念的同時(shí)，仍然展望了“志”與“意志”概念的可比性，因?yàn)楹笳呷园艘恍┫嗨苾?nèi)涵，諸如決意、希望、欲望、力、可記錄。當(dāng)然，兩者也有不容忽視的差別：“意志”往往預(yù)設(shè)原子式的因果世界觀，而“志”沒有；“意志”強(qiáng)調(diào)自我立法，“志”則強(qiáng)調(diào)從前代圣人或經(jīng)典那里獲得。總之，作者認(rèn)為仍然有在中西哲學(xué)比較的視域中考察“志”的必要，因?yàn)檫@個(gè)中國(guó)哲學(xué)觀念能夠捕捉到許多人類基本經(jīng)驗(yàn)。（Camus, 2019）

歸納上述，可初步看到“志”往往涉及遠(yuǎn)大的人生目標(biāo)，需要付諸長(zhǎng)期的行動(dòng)，并且行動(dòng)力量的持續(xù)輸出對(duì)于持“志”非常關(guān)鍵。這是人們的基本看法。這主要是就“志”所對(duì)應(yīng)的目標(biāo)和行動(dòng)來把握“志”。可追問的是，與長(zhǎng)期的、復(fù)雜的、連續(xù)的行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的“志”，其自身是一種什么樣的心靈狀態(tài)？具何種結(jié)構(gòu)？正如對(duì)于與“行動(dòng)”相對(duì)應(yīng)的“意圖”的探究是西方行動(dòng)哲學(xué)的核心問題之一，對(duì)于與儒家行動(dòng)相對(duì)應(yīng)的“志”的探究，也理應(yīng)成為儒家行動(dòng)哲學(xué)研究的核心問題之一。關(guān)于“志”本身的心靈結(jié)構(gòu)，安靖如有一個(gè)觀察可供參考。他認(rèn)為“志”并非只是心靈的單獨(dú)某項(xiàng)能力（independent faculty），即不是欲望、信念或意志等單個(gè)心靈狀態(tài)，而是心靈發(fā)展出的總體個(gè)性（characteristic）。（Angle, 2005）換言之，“志”是統(tǒng)攝心靈各項(xiàng)能力的綜合狀態(tài)，甚至即是心靈本身。正如許多學(xué)者注意到的，在《孟子》“知言養(yǎng)氣”章中，“心”與“志”是可以互換的概念。那么像“心”一樣，“志”是一個(gè)綜合體，需分層次考察。而前述甘海寧對(duì)“志”的五層涵義分析，其中第一、二、五層正對(duì)應(yīng)到心靈的不同能力。（Camus, 2019）

這三層涵義正有助于考察“志”，可以稍加申述。第一，“志”包含學(xué)習(xí)、記憶、思考等心靈認(rèn)知活動(dòng)，志向的確立以復(fù)雜的認(rèn)知活動(dòng)為基礎(chǔ)。這一點(diǎn)“志”與“意志”有明顯不同。后者往往是臨時(shí)起意的，如路見弱者而有扶助之意。志向的確立則很難臨時(shí)起意。立志雖然也會(huì)受外界刺激而起，但其真正的確立則需要經(jīng)過一定時(shí)間對(duì)人類文明知識(shí)積淀的學(xué)習(xí)記憶，從而辨別出值得追求的方向，并規(guī)劃出相應(yīng)的行動(dòng)計(jì)劃。儒家對(duì)這一點(diǎn)深有體會(huì)。孟子說“聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志”（《孟子·盡心下》），荀子明確提出“知而有志”（《荀子·解蔽》），都顯示出志向的確立在于學(xué)習(xí)前賢。第二，“志”包含對(duì)志向目標(biāo)的欲求，而這種欲求往往構(gòu)成持“志”者的主要?jiǎng)恿碓础Ｐ枳⒁猓@種欲求往往不是身體性欲望，因?yàn)樯眢w性欲望雖強(qiáng)烈卻并不持久；真正構(gòu)成持“志”的欲求應(yīng)當(dāng)是一種精神性的情感滿足，它能使持“志”者在行動(dòng)中感到精神愉悅，進(jìn)而堅(jiān)固其欲求，提供源源不斷的力量支撐。正如孔子云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（《論語·雍也》）第三，正如安靖如的“commitment”概念或甘海寧的“resolve”概念所提示，“志”包含心靈的決斷能力，即下決心行動(dòng)的能力。《大戴禮記·文王官人》云：“已諾無斷，曰弱志者也。”我們的日常生活常充斥著各種沖突的欲望，如果心靈沒有下決斷的能力，人就會(huì)被各種欲望撕扯。因此，決心不能化約為欲望。下定決心，心靈才能確定某個(gè)欲求，并將之轉(zhuǎn)換為行動(dòng)。決心是從立志到行動(dòng)的中間點(diǎn)。綜上，認(rèn)知、欲求、決斷，三者構(gòu)成“志”的心靈結(jié)構(gòu)的三個(gè)基本層面。當(dāng)然，這只是初步分析，未來有待深入細(xì)化。③

在西方的行動(dòng)哲學(xué)那里，對(duì)意志無力（weakness of will）問題的討論是一項(xiàng)非常核心的議題。參照戴維森的經(jīng)典刻畫，當(dāng)能動(dòng)者做出X是比Y更好的行動(dòng)選項(xiàng)的判斷，并且相信自己有選擇X或Y的自由，結(jié)果卻有意執(zhí)行了Y行動(dòng)，那么Y行動(dòng)就是一項(xiàng)意志無力行動(dòng)（weak-willed action）。（Davidson, 2001）對(duì)于西方當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)而言，問題的核心是：意志無力行動(dòng)是如何可能的？是否存在？其本質(zhì)是什么？概言之，這是關(guān)于“是什么”的理論問題。相比來看，先秦儒家行動(dòng)哲學(xué)對(duì)意志無力問題的關(guān)注④，更多集中在“如何克服”的實(shí)踐問題。盡管我們可以從儒家一些論述中推斷出他們對(duì)于意志無力何以出現(xiàn)的基本觀點(diǎn)，但顯然他們的哲學(xué)興趣主要集中在實(shí)踐問題上。不過，倪德衛(wèi)（David S. Nivison）對(duì)此有更細(xì)致的辨析。他認(rèn)為，早期中國(guó)哲學(xué)家更關(guān)心的意志問題，其實(shí)主要是對(duì)意志冷漠（acedia）而非意志無力（akrasia）的克服。前者是指行動(dòng)者沒有足夠的意愿去執(zhí)行其做出的最佳判斷，后者是指行動(dòng)者禁不住其它誘惑而未能執(zhí)行其做出的最佳判斷。那么對(duì)于中國(guó)哲學(xué)家而言，關(guān)鍵問題就在于如何重構(gòu)自己的情感和欲望，從而為道德行動(dòng)提供充足的動(dòng)機(jī)（motivation）。（Nivison, 1996, pp.79-119）方克濤和王啟義（Chris Fraser and Kai-yee Wong）在肯定倪德衛(wèi)關(guān)于中國(guó)古代哲學(xué)主要關(guān)注“如何克服”的實(shí)踐問題的判斷的基礎(chǔ)上，又根據(jù)約翰·塞爾（John Searle）的啟示提出了非常不同的看法。塞爾認(rèn)為戴維森關(guān)于意志無力問題的經(jīng)典解釋模式存在一個(gè)錯(cuò)誤預(yù)設(shè)，即意圖狀態(tài)（欲望、信念）在因果上能充分引起行動(dòng)。由于心理前件與意圖行動(dòng)之間存在著本體論上的因果鴻溝（causal gap），那么行動(dòng)并非由意圖在因果鏈條上引發(fā)的，而是能動(dòng)者面對(duì)諸多行動(dòng)選項(xiàng)而做出的“踐履”（performances）。而意志無力現(xiàn)象的出現(xiàn)，實(shí)際上是一種自我的自由的癥候（a symptom of freedom of the self）。鴻溝不僅存在于意圖與行動(dòng)之間。具體而言，在（1）心靈的思考選擇過程與行動(dòng)意圖的形成之間，在（2）行動(dòng)意圖與意圖行動(dòng)之間，在（3）意圖行動(dòng)的初始啟動(dòng)與意圖行動(dòng)的完成結(jié)束之間，均存在著因果鏈上的鴻溝。戴維森實(shí)際上只關(guān)注發(fā)生于（2）的意志無力問題，卻忽略了（1）（3）的情況。順此，方克濤、王啟義指出，中國(guó)古代哲學(xué)實(shí)際上更多關(guān)注對(duì)（3）的意志無力現(xiàn)象的克服。在儒家那里，行動(dòng)的單位不是原子式的事件，而是定向于道德人格養(yǎng)成的持續(xù)的倫理行動(dòng)之道（ethical path）。那么對(duì)于儒家而言，意志無力現(xiàn)象更多地發(fā)生于這一長(zhǎng)期的倫理行動(dòng)的道路上，而非對(duì)倫理之道的初始動(dòng)機(jī)上。由此，他們指出了倪德衛(wèi)的解釋的缺陷：即使重構(gòu)好行動(dòng)動(dòng)機(jī)，仍然遠(yuǎn)不足以克服發(fā)生于（3）階段的意志無力現(xiàn)象。那么，倪德衛(wèi)關(guān)于早期中國(guó)哲學(xué)更偏重于意志冷漠而非意志無力的判斷，同樣也是不準(zhǔn)確的。（Fraser & Wong, 2008）從前述關(guān)于“志”的分析來看，方克濤和王啟義的見解顯然更加貼切，因?yàn)閷?duì)于有“志”者而言，其行動(dòng)的初始動(dòng)機(jī)無疑是充足的，然而問題在于行動(dòng)者能夠克服各種誘惑而長(zhǎng)期堅(jiān)持正確的“道”。可見，意志無力而非意志冷漠，才是儒家迫切需要克服的實(shí)踐問題。⑤

那么對(duì)于先秦儒家而言，克服“志”所遇到的意志無力問題，關(guān)鍵在于充足動(dòng)力的生成。那么，構(gòu)成行動(dòng)動(dòng)力的源頭何在？先秦儒家有怎樣的思考？這一方面，目前國(guó)內(nèi)外學(xué)界有不少關(guān)于儒家“道德動(dòng)力”問題的探討，且集中在孟、荀兩位先秦大儒的能動(dòng)性思想。這些討論能夠給我們帶來啟示？我們集中到孟、荀來看。孟子將心靈與善道的關(guān)系類比于感官與欲望對(duì)象的關(guān)系，那么心靈對(duì)善道的欲求（性善）就像感官的欲望那樣顯得自然而然，因而心性的向善欲求就可以構(gòu)成道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。前述倪德衛(wèi)的研究就以孟子的“推”為例，展示了在孟子思想中，經(jīng)過重構(gòu)的向善欲求和道德情感如何成為道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的。不過，金明錫（Myeong-Seok Kim）修正了倪德衛(wèi)的看法。他認(rèn)為在孟子思想中，除了道德情感和向善欲求，實(shí)際上還有在特定情景中關(guān)于何為正義的信念或判斷，兩者加起來才構(gòu)成道德行動(dòng)的充足動(dòng)機(jī)。（Kim, 2018）相比于孟子，荀子關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的思想更為特殊，也更具爭(zhēng)議。因?yàn)樵谲髯铀枷胫校热蝗诵缘淖匀粌A向中并不包含向善欲求，那么對(duì)善的動(dòng)機(jī)從何而來？黃百銳（David B. Wong）認(rèn)為荀子思想中的道德動(dòng)機(jī)，源自人類在某種限制欲望的秩序中獲利而產(chǎn)生的對(duì)秩序的愛戴情感，而禮樂將之進(jìn)一步升華為某種道德情感，使之不局限于狹隘的獲利的情感滿足。（Wong, 2000）宋曉竹（Winnie Sung）則認(rèn)為在荀子思想中，“欲”自身不足構(gòu)成道德行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，只有統(tǒng)攝欲望的“心”才能驅(qū)動(dòng)行動(dòng)，而道德失敗的發(fā)生是因?yàn)椤靶摹北灰圆徽_的方式驅(qū)動(dòng)。（Sung, 2012）最近，大陸學(xué)者東方朔則指出，在荀子思想中，真正構(gòu)成行動(dòng)動(dòng)力的充足條件是心靈的“可道”，即心靈對(duì)“道”的心肯意肯的信念，其前提在于對(duì)“道”所包含的經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)的歷史性真理的認(rèn)知。（東方朔，2024年）此外，就儒家整體來看，方克濤認(rèn)為儒家思想中的道德動(dòng)力，來自其長(zhǎng)期訓(xùn)練所形成的行動(dòng)傾向（Fraser, 2009），而黃勇（Yong Huang）認(rèn)為在儒家思想中，道德動(dòng)機(jī)源自道德踐行所產(chǎn)生的利他之樂（Huang, 2010）。

關(guān)于儒家“道德動(dòng)力”問題還有不少類似討論，但我們不擬再展開了。因?yàn)樯鲜鲞@些研究，其實(shí)更多是在討論初始的道德動(dòng)機(jī)如何形成的問題，甚至是在討論人類道德行為的起源問題。但根據(jù)前述方克濤和王啟義的提示來看，初始的道德動(dòng)機(jī)遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以克服儒家所遇到的（3）階段的意志無力問題。如前述，先秦儒家持“志”，需要的是源源不斷的巨大行動(dòng)力的輸出，而這種巨大行動(dòng)力不宜被狹窄化為“道德動(dòng)力”或“道德動(dòng)機(jī)”概念。雖然先秦儒家持“志”的巨大行動(dòng)力無疑主要源自道德踐履工夫的精神能量，但這種行動(dòng)力的使用方向并非只是日常倫理行為的正當(dāng)踐行，而是先秦儒家周游列國(guó)、博施濟(jì)眾的經(jīng)世之志。⑥正如前述已揭示，孔子的“一以貫之”說、子思在《中庸》里的誠(chéng)論、孟子的“浩然之氣”說，都與先秦儒家在那個(gè)時(shí)代條件下的特定的政治志業(yè)和行動(dòng)有關(guān)。所以，為更貼切理解先秦儒家的行動(dòng)哲學(xué)，就不宜過度使用當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)中關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的討論框架來考察先秦儒家。而上述關(guān)于道德動(dòng)機(jī)的討論，雖自有其學(xué)術(shù)意義，但與本報(bào)告所關(guān)注的以“志”為核心的先秦儒家行動(dòng)哲學(xué)其實(shí)已相去甚遠(yuǎn)。正如當(dāng)代西方行動(dòng)哲學(xué)并非只是道德實(shí)踐之學(xué)，且其對(duì)意志無力問題的討論也不局限于道德行動(dòng)（參見Davidson, 2001），那么，要發(fā)掘先秦儒家的行動(dòng)哲學(xué)，也應(yīng)避免過度道德化或倫理學(xué)化的進(jìn)路，而我們對(duì)儒家論“志”的行動(dòng)哲學(xué)意涵的闡發(fā)，也只是剛剛起步。

五、總結(jié)與展望

本報(bào)告的工作并非直接闡發(fā)先秦儒家經(jīng)典中的行動(dòng)哲學(xué)意蘊(yùn)，而是希望在檢視海內(nèi)外學(xué)界關(guān)于中國(guó)古代行動(dòng)哲學(xué)，尤其是先秦儒家行動(dòng)哲學(xué)的研究的基礎(chǔ)上，概括提煉出值得進(jìn)一步探索的學(xué)術(shù)空間，從而為后面的經(jīng)典解釋工作打下前期積累。如上所述，我們先是考察了海外學(xué)界關(guān)于中國(guó)古代行動(dòng)哲學(xué)的整體性研究，看到以自發(fā)性、適應(yīng)性為核心的能動(dòng)性思想是中國(guó)哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代行動(dòng)哲學(xué)討論所能貢獻(xiàn)的獨(dú)特智慧。繼而又看到，自發(fā)性、適應(yīng)性概念仍不足以更好地去具體把握先秦社會(huì)流動(dòng)的歷史背景中的儒家能動(dòng)性觀念。因而，我們進(jìn)一步聚焦于學(xué)界對(duì)先秦儒家能動(dòng)性思想的相關(guān)研究，看到先秦儒家的行動(dòng)模式是一種極具復(fù)雜性、長(zhǎng)期性、艱巨性、創(chuàng)造性的社會(huì)行動(dòng)，故而其能動(dòng)性思想有兩大特征：一是強(qiáng)調(diào)巨大行動(dòng)動(dòng)力的輸出，二是關(guān)注制約行動(dòng)目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的客觀因素。我們將之概括為“力”和“命”，而目前海外學(xué)界對(duì)此也做過初步探索。先秦儒家這種復(fù)雜的社會(huì)行動(dòng)，對(duì)應(yīng)的心靈狀態(tài)是古典術(shù)語中的“志”或“志于道”，因此我們接著檢視了海外學(xué)界關(guān)于“志”的行動(dòng)哲學(xué)意蘊(yùn)的闡發(fā)，并認(rèn)識(shí)到要真正把握先秦儒家論“志”的行動(dòng)意涵，不宜受限于狹窄的“道德意志”或“道德動(dòng)力”視野。總之，從“志”“力”“命”切入，先秦儒家行動(dòng)哲學(xué)的探索有著廣闊的學(xué)術(shù)前景。“志”的論域主要探索儒家“志于道”行動(dòng)的心靈狀態(tài)，“力”的論域則探索儒家對(duì)意志無力問題的克服之道，“命”的論域關(guān)注的是儒家對(duì)待制約行動(dòng)有效性的客觀世界的哲學(xué)態(tài)度。

綜上來看，行動(dòng)哲學(xué)的視野對(duì)于先秦儒學(xué)研究而言，能夠提供什么樣的新空間呢？筆者認(rèn)為至少有兩方面。第一，提供了重新敘述先秦儒學(xué)史的新視野。目前學(xué)界關(guān)于先秦儒學(xué)史的主流敘述模式仍是以心性觀念發(fā)展為線索。但如此一來，儒家經(jīng)典中大量儒者周游列國(guó)、進(jìn)退出處的記載和討論就淪為哲學(xué)史忽略的邊角料，儒家的經(jīng)典世界就割裂為社會(huì)行動(dòng)和哲學(xué)思想兩個(gè)世界。而行動(dòng)哲學(xué)的引入，恰恰可以提供一個(gè)統(tǒng)合思想與行動(dòng)的整全視野。對(duì)于那些經(jīng)典中大量儒者的進(jìn)退出處的行動(dòng)記載和討論，我們可以試著問一個(gè)安斯康姆式的“為什么”問題。（參見Anscombe, 1963, pp.9-11）很顯然，那些行動(dòng)和相關(guān)討論背后都指向一個(gè)總的意圖狀態(tài)和行動(dòng)考慮，即儒者“志于道”及其謀劃。那么，“志于道”就理性化了經(jīng)典中的儒者行動(dòng)。由于“志于道”也是先秦儒家哲學(xué)討論的核心問題出發(fā)點(diǎn)，那么從更深的層面看，先秦儒家的哲學(xué)討論實(shí)際上就能為其社會(huì)行動(dòng)賦予某種理性化的哲學(xué)關(guān)照。由此就可以在儒家經(jīng)典的哲學(xué)世界和行動(dòng)世界之間建立起某種理解橋梁，從而開啟先秦儒學(xué)史的新寫法。第二方面是在中西方行動(dòng)哲學(xué)比較的視野中，加深對(duì)中國(guó)文明的哲學(xué)傳統(tǒng)的理解。如前揭，西方行動(dòng)哲學(xué)面向生活世界的所有行動(dòng)，但更注重分析原子式的行動(dòng)事件，追問的是行動(dòng)事件及其意圖狀態(tài)的形而上學(xué)基礎(chǔ)。借用《中庸》的術(shù)語，如果西方的行動(dòng)哲學(xué)關(guān)注的是“盡精微”的面向，那么中國(guó)哲學(xué)尤其是先秦儒家的行動(dòng)哲學(xué)更關(guān)注“致廣大”的面向。先秦儒家的“志于道”行動(dòng)是一種特殊類型的社會(huì)行動(dòng)，更是一種文明擔(dān)綱者的行動(dòng)，其行動(dòng)哲學(xué)關(guān)注的是個(gè)體如何從心性、天地、文明中獲取“志于道”的無窮力量。那么，這種行動(dòng)哲學(xué)并不注重原子層面的行動(dòng)分析，而重在闡述文明視野中的個(gè)體實(shí)踐之道，即在天地與文明的視野中闡述個(gè)體能動(dòng)性及其永恒意義。“志于道”是文明擔(dān)綱者的特殊行動(dòng)，但也開放給所有人。那么，先秦儒家這種行動(dòng)哲學(xué)，仍具有深遠(yuǎn)的普遍意義。

【注釋】

① “事”“做事”“行事”即是行動(dòng)。有關(guān)古代中國(guó)“事的形而上學(xué)”，參見茍東鋒，2023年。

② 正如葉樹勛指出，《老子》的“無為”是一個(gè)指示不妄為的觀念，因而實(shí)際上是關(guān)于人應(yīng)該如何行動(dòng)的一個(gè)結(jié)論。從“生而不有”“長(zhǎng)而不宰”等表述來看，《老子》的行動(dòng)主張可以被提煉為“V1而不V2”的形式，“無為”是對(duì)“不V2”即消極責(zé)任的概括，而“V1”所代表的積極責(zé)任則與“無為”構(gòu)成微妙的配合關(guān)系。從“行動(dòng)”的角度可以打開理解老子哲學(xué)的一個(gè)新空間。（葉樹勛，2023年）

③ 對(duì)先秦儒家論“志”的三層心靈結(jié)構(gòu)，筆者認(rèn)為，“志于道”正是《大學(xué)》“格致誠(chéng)正”背后的整體心靈結(jié)構(gòu)，而“格致”是形成立志的認(rèn)知前提的求知活動(dòng)，“誠(chéng)意”是持志的動(dòng)力基礎(chǔ)，“正心”是心靈下決心行動(dòng)的關(guān)鍵一著。

④ 從前述對(duì)于“意志”與“志”的概念區(qū)分來看，與西方行動(dòng)哲學(xué)的意志無力問題相對(duì)應(yīng)的儒家行動(dòng)哲學(xué)部分，似乎需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)一個(gè)新的與“意志無力”相對(duì)的問題名目來指稱。但筆者認(rèn)為我們?nèi)匀豢梢匝赜谩耙庵緹o力”來指稱儒家持“志”所遇到的無力問題，因?yàn)椤爸尽迸c“意志”兩個(gè)概念雖有重要區(qū)別，但在實(shí)踐中兩者仍密切聯(lián)系：“志”的實(shí)現(xiàn)需要無數(shù)個(gè)行動(dòng)的支撐，而每一個(gè)具體的行動(dòng)就包含著具體意志的貫徹。故而，“志”的失敗，往往是微觀層面的具體行動(dòng)的意志失敗所引起的。

⑤ 倪德衛(wèi)之所以堅(jiān)持早期儒家認(rèn)為克服意志冷漠比意志無力更重要，其主要論據(jù)在于孟子對(duì)“不為”與“不能”的區(qū)分以及對(duì)“不為”的強(qiáng)調(diào)。但注意，這一區(qū)分是孟子在游說齊宣王的場(chǎng)合中提出的，其言說對(duì)象是對(duì)儒家仁政主張并不感興趣的統(tǒng)治者，因此在這個(gè)場(chǎng)合中，冷漠問題顯然要重要于無力問題。但在具有共同志向的儒門內(nèi)部的言說場(chǎng)合中，意志無力問題顯然要重要于冷漠問題，就如公孫丑對(duì)孟子說的“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也”（《孟子·盡心上》），這里公孫丑已表達(dá)了他對(duì)“道”的贊同，顯然就沒有冷漠問題。可見，倪德衛(wèi)的看法建立在對(duì)儒家文本的不全面分析之上，是有問題的。

⑥ 從這個(gè)意義上看，儒家的行動(dòng)哲學(xué)雖然與其工夫哲學(xué)有所交集，但也有工夫論所不能涵蓋的特殊義涵。如果僅從“道德動(dòng)力”來看儒家行動(dòng)哲學(xué)，那么行動(dòng)哲學(xué)就與工夫哲學(xué)趨同而無獨(dú)立發(fā)掘之必要。關(guān)于儒家工夫論的研究綜述，參見王正，2018年。

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原載：《中國(guó)哲學(xué)年鑒》2024年