摘要:克爾凱郭爾其人其思進入中國人的視野已有百余年歷史。近五年來,隨著十卷本《克爾凱郭爾文集》以及兩部國際克爾凱郭爾研究界重量級《克爾凱郭爾傳》的中譯本相繼出版,對克爾凱郭爾的閱讀和研究方法進行反思勢在必行。鑒于克爾凱郭爾的非學院派寫作是一場生命與作品交織的過程,離開了對其生活故事的了解,尤其是離開了對其包含假名、反諷、隱喻等特征在內(nèi)的“間接溝通”寫作方式的把握,讀者很可能會錯失克爾凱郭爾作品所欲傳達的思想主旨,因此首要的閱讀方式是以克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,以期達到對其作品的同情式理解。作為事情的另一面,“間接溝通”的寫作方式為直接理解克爾凱郭爾思想設(shè)置了重重障礙,同時也使克爾凱郭爾文本呈現(xiàn)復調(diào)特征,因此,還需不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,在同情式理解和整體性理解文本的前提下,努力捕捉那些溢出克爾凱郭爾原初寫作意圖的東西,最大限度地令克爾凱郭爾的思想當代化。
關(guān)鍵詞:克爾凱郭爾;間接溝通;復調(diào)性;當代化
一、引子:反思克爾凱郭爾研究的契機
魯迅1908年在《文化偏至論》中首次引進“丹麥哲人契開迦爾(S.Kierkegaard)”,此后克爾凱郭爾其人其思在文學藝術(shù)界一直擁有熱愛者,在學術(shù)研究界一直處于不溫不火的狀態(tài)。近年來克爾凱郭爾研究界發(fā)生了兩件大事,在某種意義上改寫了中國的克爾凱郭爾接受史:一件事是2020年底,由中國社會科學院哲學研究所與哥本哈根大學“克爾凱郭爾研究中心”合作的十卷本《克爾凱郭爾文集》全部出版完成。這套“藍皮書”系漢語學界首次系統(tǒng)引進最新丹麥文學術(shù)版《克爾凱郭爾全集》(Sren Kierkegaaards Skrifter),且直接從丹麥文進行翻譯,譯本帶有大量研究型注釋,為克爾凱郭爾研究提供了可靠的基礎(chǔ)性文本,標志著20世紀90年代初市面流傳的從《非此即彼》和《人生道路諸階段》中擷取翻譯出版的《勾引家日記》和《曾經(jīng)男人的三少女》的“黑歷史”永遠成為過去,克爾凱郭爾研究與對西方哲學史上其他人物的研究具有同等的學術(shù)和思想價值。另一件大事包括了兩個部分,分別發(fā)生于2019年和2024年,兩部國際克爾凱郭爾研究界重量級《克爾凱郭爾傳》的中譯本相繼出版:周一云翻譯了丹麥“克爾凱郭爾研究中心”現(xiàn)任主任、作家尤金姆·加爾夫(Joakim Garff)于2000年用丹麥文出版的傳記,南開大學哲學院劉子楨翻譯了奧斯陸大學榮休教授、國際知名克爾凱郭爾研究學者阿拉斯泰爾·漢內(nèi)(Alastair Hannay)于2001年用英文出版的傳記。兩部傳記集中反映了國際范圍內(nèi)自20世紀70年代因后現(xiàn)代主義興起而復興的克爾凱郭爾研究的前沿成果,前一部生動流暢,后一部視野開闊,中文讀者終于可以徹底擺脫克爾凱郭爾早期英譯者沃爾特·勞瑞(Walter Lowrie)于1942年出版的那部帶有基督教原教旨主義色彩的傳記了。
兩件大事的出現(xiàn)標志著中文克爾凱郭爾研究步入正軌,當此之時,有必要嚴肅反思閱讀和研究克爾凱郭爾的方法??藸杽P郭爾是非學院派哲學家,雖然在經(jīng)過了20世紀存在主義思潮和后現(xiàn)代主義思潮的重新發(fā)現(xiàn)之后,如今的我們不必再論證克爾凱郭爾作為哲學家的合法性,但對于受理性主義線索統(tǒng)攝的西方哲學訓練的人來說,如何閱讀和把握克爾凱郭爾以“間接溝通”的寫作方式所完成的文本仍然是一個問題。我愿意提出兩種不同的閱讀克爾凱郭爾的方式——用或不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,并以例證的方式討論兩種閱讀方式的得失。
二、用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾
提出這個命題是因為克爾凱郭爾的寫作本身就是一場生命與作品交織的過程,離開了對其生活故事的了解,尤其是離開了對其包含假名、反諷、隱喻等在內(nèi)的“間接溝通”寫作方式的把握,讀者很可能會錯失克爾凱郭爾作品所欲傳達的思想主旨,至少很難達到對他的作品的同情式理解,甚至極有可能落入他的反諷策略所設(shè)下的圈套。
(一)傳記之于克爾凱郭爾研究的意義
哲學是普遍之學,一般而言,當閱讀一部哲學作品的時候,我們并不必須了解創(chuàng)造這種哲學的人的生活故事,在這個方面,黑格爾在《哲學史講演錄》“導言”中所說的話常常被引用:“哲學史上的事實和活動有這樣的特點,即:人格和個人的性格并不十分滲入它的內(nèi)容和實質(zhì)。”如果說黑格爾此言完美體現(xiàn)了其思辨哲學的立場,那么,當克爾凱郭爾把自己的首部假名作品《非此即彼》的副標題定為“生活片斷”(Et Livs Fragment)的時候,當他在日記中不止一次地說自己的全部作品是獻給父親和未婚妻瑞吉娜的時候,尤其是當我們可以明白無誤地從他的作品中讀出他與瑞吉娜的“暗碼通信”的時候,黑格爾這句話的不恰切性就開始顯現(xiàn)出來。再進一步,如果我們認同海德格爾的立場,即哲學起源于實際生活經(jīng)驗然后又會跳回到實際生活經(jīng)驗之中,那么哲學家的生活經(jīng)驗與其哲學思想之間就會存在一種創(chuàng)造性張力,至少對于克爾凱郭爾來說情況是這樣的。因此,用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾是我們走入其作品和精神世界的途徑,而傳記閱讀又是這個路徑的方便法門。
(二)后現(xiàn)代語境下的克爾凱郭爾傳
克爾凱郭爾是“富貴閑人”,是哥本哈根市民眼中的“怪人”,是1877年為克爾凱郭爾寫下首部傳記的丹麥文化史家、文學批評家勃蘭兌斯眼中的“世界上曾經(jīng)有過的最深刻的心理學家之一”,是勞瑞牧師眼中的“基督教的殉道士”?;蛟S因為沒有擔任過任何公職,雖然身為丹麥有史以來最著名的哲學家,他的頭像卻缺席哥本哈根大學廣場。作為克爾凱郭爾的哥本哈根同鄉(xiāng),尤金姆·加爾夫顯然注意到了這個尷尬局面。加爾夫在他所創(chuàng)作的傳記“引言”中指出:“在對克爾凱郭爾的典型介紹中,人們無疑樂于居高臨下地將作為個人的克爾凱郭爾當作天才著述后面的一段古怪附錄?!被蛟S這就是加爾夫為克爾凱郭爾立傳的動機。
加爾夫?qū)懽骺藸杽P郭爾傳擁有兩大天然優(yōu)勢:一是他非常熟悉克爾凱郭爾的全部發(fā)表作品,作為母語閱讀者和出色的丹麥語寫作者,加爾夫?qū)藸杽P郭爾的寫作風格和語言特色的把握無人能敵。二是加爾夫是最新學術(shù)版《克爾凱郭爾全集》的編者之一,這使他在第一時間有機會接觸根據(jù)克爾凱郭爾手稿重新整理、編輯的大量“日記-Journalerne”;同時還有機會參照克爾凱郭爾的書信以及哥哥彼得的日記、信件等原始材料。如果用一句話對這本600多頁的厚書的優(yōu)點進行概括,那就是加爾夫透徹理解了克爾凱郭爾“日記-Journalerne”的性質(zhì)。這些“日記-Journalerne”并不是打開克爾凱郭爾心靈之窗的鑰匙,仿佛這些重新整理的日記能夠解答其假名作品當中的謎團;它們只是克爾凱郭爾的另類“作品”,在很多情況下甚至是虛構(gòu)的故事,因為“自由的虛構(gòu)化寫作”是克爾凱郭爾喜愛的形式。如是理解當與克爾凱郭爾“間接溝通”的寫作策略是一致的,克爾凱郭爾就像狡黠的獵物,小心地不讓獵人發(fā)現(xiàn)自己的蹤跡。在這個原則之下加爾夫指出,對于克爾凱郭爾來說,“過去”不是“記憶-husker”,而是“回憶-erindrer”,因此概念虛構(gòu)與實際事件幾乎無法分開。以克爾凱郭爾筆下的父親形象為例,加爾夫發(fā)現(xiàn),這位父親“忽而以無上的權(quán)威出現(xiàn),足以讓舊約式的父權(quán)秩序相形見絀,忽而又呈現(xiàn)為幾乎超凡入圣的幻象,讓全世界的童話顯得像是凄慘的散文,讓最美的林地枯萎”。但老克爾凱郭爾究竟是一個怎樣的人,我們并不知道,雖然克爾凱郭爾在發(fā)表的作品和日記中寫得太多。
有了上述前提作為基礎(chǔ),加爾夫采用“尊重事實”的態(tài)度和“小說技法”,努力重建克爾凱郭爾從中成長起來的生活與寫作之間的活躍對話,希望最終為我們呈現(xiàn)出“一個全面意義上復雜的克爾凱郭爾”。通讀過這本傳記的人可以說加爾夫的心愿實現(xiàn)了。伴隨著對克爾凱郭爾走過的大街小巷、對其看書時折書角的習慣的描寫,對包括菜單、酒單、裁縫賬單等在內(nèi)的日常生活細節(jié)的描寫,尤其是對克爾凱郭爾所由之成長和生活其間的丹麥文化和藝術(shù)復興的“黃金時代”的全景圖的勾勒,克爾凱郭爾的形象鮮活了、立體了,我們有機會清楚地看到其生活與作品之間的張力。加爾夫肯定是懷著愛才寫作這部傳記的,但他不是為了贊美,甚至不是為了揭秘、解謎,而是為了真實復現(xiàn)一個復雜且有著深度思維能力的克爾凱郭爾。一個典型的例子就是克爾凱郭爾在日記中說他的家人活不過34歲,他直言那是因為耶穌受難是在33歲。這是把克爾凱郭爾打造成宗教殉道者的絕佳材料,但根據(jù)加爾夫的研究,這個念頭其實只是父子倆在“深沉的抑郁”中共同培育出來的想法。這個想法欺騙了包括哥哥彼得在內(nèi)的所有讀者,而克爾凱郭爾早年為自己評論安徒生小說《不過是個提琴手》所起的標題《尚存者手記》又進一步強化了這個效果??藸杽P郭爾在虛實之間自由游走的寫作方式表明任何對其“間接溝通”的寫作方式置之不理的閱讀都會導致理解的錯位。
(三)廣闊哲學史視野下的克爾凱郭爾傳
與加爾夫立傳的初衷相似,漢內(nèi)寫作克爾凱郭爾傳也是為了展現(xiàn)“一個在多樣化話題和風格中展現(xiàn)的、自我教育的個體”。漢內(nèi)是一位頗有學究氣質(zhì)的克爾凱郭爾研究者,他更關(guān)心今天的我們該如何理解克爾凱郭爾。為達此目的,一方面,他指出若不了解克爾凱郭爾與其時代、文化和一般生活的關(guān)系,我們將不可能正確地閱讀克爾凱郭爾,這一點與本文的第一種讀法完美契合。漢內(nèi)說:“如果認為生活不能告訴我們?nèi)绾卫斫馕谋?,那將是荒謬的。這里所講的故事是一場抗爭、一場競爭,甚至是一場戰(zhàn)斗,一場由克爾凱郭爾挑起的與自己和周圍環(huán)境的沖突?!绷硪环矫?,他又有意識地把克爾凱郭爾的作品放置于更為廣闊的西方哲學和文化的發(fā)展線索之下,從哈曼、黑格爾、謝林、羅森克朗茲,到維特根斯坦、盧卡奇,而不僅僅像加爾夫那樣側(cè)重于丹麥的“黃金時代”。當漢內(nèi)不再把克爾凱郭爾視為存在主義的先驅(qū),而是視為“一位對個人,尤其是道德心理學有著深刻見解的作家”的時候,他的解讀為我們提供了一個值得重視的方向。例如在解讀《憂懼的概念》一書時,漢內(nèi)在有限的篇幅內(nèi)概述了“憂懼-Angst”的概念史:從這個概念在浪漫主義作品中的發(fā)端,到克爾凱郭爾引用過的哈曼為之賦予的“神圣”的描述,再到作為心理學概念在德國觀念論中的應(yīng)用,比如黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中就對之持有否定態(tài)度,因其表現(xiàn)出了意識無法做到內(nèi)在與外在的真正統(tǒng)一。在漢內(nèi)看來,《憂懼的概念》不同于黑格爾之處在于黑格爾描述的是歷史和集體意識中精神的發(fā)展,而克爾凱郭爾描述的是個體意識的發(fā)展。在論及《致死的病癥》的時候,漢內(nèi)認為這本書的內(nèi)容既關(guān)乎克爾凱郭爾的“肉中刺”,又關(guān)乎丹麥社會的疾病。而書中提出的“自我是無限和有限的有意識的綜合”中的“綜合”,并不具有黑格爾式的“調(diào)和”的意義,而是個人需要為之努力的目標。雖然漢內(nèi)在傳記開篇說“傳記作者必須重點關(guān)注傳主的生命(bios),而非著作的經(jīng)歷”,但實際上這本傳記更像是漢內(nèi)本人對克爾凱郭爾作品和思想的整體性解讀,涉及克爾凱郭爾生活的內(nèi)容只是解讀文本的一個作用有限的索引。漢內(nèi)謙遜而嚴謹?shù)膶W院派作風使他總想為讀者提供對克爾凱郭爾文本全面且權(quán)威的多種解讀的可能性,他本人似乎又對不同的立場都有所保留地贊同,原因在于他認為克爾凱郭爾文本自身的豐富性和復調(diào)性特點,結(jié)果他本人的觀點有時顯得較為隱蔽,需小心辨析。
有的時候,當漢內(nèi)的學院派風格遭遇克爾凱郭爾的反諷的時候,也會出現(xiàn)“不兼容”的現(xiàn)象。比如,針對克爾凱郭爾喜愛令“心理學”這個術(shù)語出現(xiàn)在著作標題中的現(xiàn)象,漢內(nèi)為克爾凱郭爾的假名著作貼上了標簽,認為《哲學片斷》是“一小點、一塊碎片、一小?!闭軐W,《憂懼的概念》是心理學。不過作為一名治學嚴謹?shù)膶W者,漢內(nèi)很快又自我解構(gòu)了這種區(qū)分,因為他不得不承認,《憂懼的概念》像克爾凱郭爾的許多其他著作一樣徒有專著的外表,因其多變的風格和大量使用隱喻等特點而并不容易被定位。這里值得一提的是,同一些歐美學者一樣,漢內(nèi)執(zhí)著地糾結(jié)于克爾凱郭爾“Philosophiske Smuler”(《哲學片斷》)一書當中smuler一詞的譯法,并且因為該詞有“面包渣”的意思,從而判定普林斯頓大學出版的英譯本采用的Philosophical Fragments不恰當,希望以Philosophical Crumbs取而代之。問題是,“面包渣”只是smuler的一個意思,這個詞自身還有“一點點”的意思,因此選擇crumbs頗有以偏概全之嫌。此外,用fragments與smuler對應(yīng),能夠有效體現(xiàn)出克爾凱郭爾非體系哲學寫作的意圖,同時還能展現(xiàn)這本書表面的“片斷性”與內(nèi)在的“體系性”之間的巨大反差所制造的反諷效果。
漢內(nèi)沒有像加爾夫那樣明確把克爾凱郭爾的“日記-Journalerne”作為他的另類“作品”,也就是說,他沒有關(guān)注到這類“作品”的虛構(gòu)性質(zhì),這是令人遺憾的。加爾夫?qū)藸杽P郭爾著名的1835年吉勒萊日記有過精辟的分析。他注意到,在日記的前半段,克爾凱郭爾明確提出“我要做什么”的命令優(yōu)先于“我要知道什么”;他還提出自己要“尋找一種為我而在的真理,尋找一種我將為之生、為之死的觀念”。加爾夫高調(diào)地指出,從生平研究的角度看,這段宣言就像是奧古斯丁或路德式的“突破性文本”。他敏銳地注意到,這段宣言之后的內(nèi)容鮮有人引用,這里克爾凱郭爾提出自己有意投身法學,甚至想構(gòu)建一種小偷的生活,或者有意當一名演員,因此加爾夫果斷地將之視為克爾凱郭爾人生的一個“替身”。相比之下,漢內(nèi)則把神偷的構(gòu)想解讀為克爾凱郭爾為“獨狼的角色所吸引”,從而把“一意孤行,單槍匹馬”作為克爾凱郭爾復雜寫作動機中的一個座右銘。傳記作者對傳主的生活和作品沒有終極解釋,只有更合理的解釋;加爾夫和漢內(nèi)的解釋哪個更合理,讀者自有評判。
加爾夫和漢內(nèi)都未能抵擋住對傳主進行心理分析的誘惑。漢內(nèi)原本就有探究克爾凱郭爾寫作的心理動因的意愿,在討論《最后的、非科學性的附言》的時候,漢內(nèi)首先給出了關(guān)于該書一系列的哲學和神學的解讀方案,包括這本書是費希特主體性理論的修訂甚至是神學改寫,以及從康德、費希特的自我意識傳統(tǒng)向胡塞爾、海德格爾、薩特轉(zhuǎn)向的嘗試。之后漢內(nèi)還提出了克爾凱郭爾寫作這本書的狹隘動因,即他“生性愛爭辯”,所以他攪在其同時代神學家明斯特、索湖學派和格倫德威之間,為了斗爭而斗爭。漢內(nèi)一方面承認前者是因為克爾凱郭爾文本的豐富性,另一方面認為后者的看法非常狹隘,但“不完全是異想天開。至少它探究了克爾凱郭爾寫作的心理學動因,而這正是大量文獻所做不到的”。漢內(nèi)總是在關(guān)鍵的沖突上態(tài)度游移,有所保留。相比之下,加爾夫的態(tài)度和決斷要鮮明很多,他沒有控制住對克爾凱郭爾進行心理分析,行文中不止一處大膽而直接地論及寫作之于克爾凱郭爾的治療的意義,論及克爾凱郭爾的“涂寫癖”。問題是,從成為作家的那一天開始,克爾凱郭爾就在哲學上反對黑格爾“內(nèi)在與外在相統(tǒng)一”的論調(diào),堅持認為“內(nèi)在的不同于外在的”;在寫作上他亦主動設(shè)置重重障礙,不讓自己的內(nèi)心世界被他人窺視。因此,對傳主進行心理分析的誘惑最好得到控制,最大限度地維護作者生活與作品之間的張力關(guān)系。
(四)用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾的可能誤區(qū)
至此我們可以看到,如果只用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾所可能陷入的誤區(qū)。其一,這種方式只依賴從克爾凱郭爾的作品中尋求啟示和答案,這不僅是對像克爾凱郭爾這樣深諳“思想的無限運動”的思想家的無效制約,而且往往會令我們陷入無所適從的境地。比如克爾凱郭爾的“肉中刺”,無論如何搜集材料和進行心理分析,我們都無法確切知曉那究竟是什么。有時我們還會發(fā)現(xiàn)克爾凱郭爾的諸假名作者之間有相互解構(gòu)的可能性,從而使得研究者在剛剛得出結(jié)論的同時就不得不自我解構(gòu)。其二,忽略“間接溝通”會導致英國學者羅吉爾·普爾(Roger Poole)所說的“直白閱讀”或者“遲鈍閱讀”(blunt reading)。普爾認為,克爾凱郭爾的假名作品從根本上是一種“文字神秘”的展現(xiàn),讀者應(yīng)該像閱讀偵探小說那樣隨著文本所展現(xiàn)的神秘結(jié)構(gòu)和情節(jié)“飄蕩”,而不要去做任何將其體系化的努力。顯然,普爾是在走向另一個極端,他所說的方法無異于放棄哲學的工作。于是,在提出“用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾”之后,我們需要提出一個相反的命題——不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾。
三、不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾
提出這個與前述相反的命題,除了這是以哲學的方式從事哲學史研究應(yīng)有的態(tài)度之外,單就克爾凱郭爾“這個個體”而言,命題具有特定的意義。
(一)“反諷”的陷阱
根據(jù)前述,用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾是我們步入這位丹麥“怪人”的作品和精神世界的有效途徑。但是由于克爾凱郭爾在用生命寫作的同時反諷的態(tài)度和立場從未離他左右,通過帶有特定涵義的假名作者姓名的設(shè)計(如《哲學片斷》和《最后的、非科學性的附言》的作者名為“爬天梯的約翰尼斯-Johannes Climacus”,一個歷史上的知名隱士與普通丹麥男子名的結(jié)合),通過不經(jīng)意地在寫字臺抽屜中發(fā)現(xiàn)手稿的情節(jié)(《非此即彼》上卷),通過制造文本套文本的“中國盒子”的效應(yīng),克爾凱郭爾一直是有意識地與自己的作品拉開距離。這些策略一方面為讀者真正走入他的精神世界制造了障礙,另一方面也使他的作品具有了毋庸置疑的復調(diào)性,為我們的多樣性閱讀打開了空間。
不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,首先意味著徹底拋棄對其進行心理分析的念頭。不要試圖繞到作品背后去挖掘?qū)懽鞅澈蟮?/font>“意思”(Mening),這是假名作者在“間接溝通”的策略下一直躲閃著不愿直接給出的。不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾還意味著在同情式理解和整體性理解克爾凱郭爾文本的前提下,去努力捕捉那些溢出克爾凱郭爾原初寫作意圖的東西??藸杽P郭爾沒有且沒有意愿構(gòu)建自己的概念王國,他基本沿襲當時占統(tǒng)治地位的歐洲思辨哲學傳統(tǒng)的概念體系。他從大學時代就發(fā)現(xiàn)了思辨哲學的問題,但他的工作重在批判而非建構(gòu),而且他的批判還常常與揶揄和嘲諷混在一起。于是,去發(fā)現(xiàn)克爾凱郭爾用非體系的、反諷的方式所從事的反思辨哲學傳統(tǒng)的工作,就是哲學研究的任務(wù),也是不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾的方法的主旨,這項工作可以從向前和向后兩個方向進行。
(二)回溯式的影響研究
向前的方向離不開影響研究,這個方向的代表當推約翰·史都華(Jon Stewart)主編、集全球克爾凱郭爾研究力量完成的大型系列著作《克爾凱郭爾研究:原始資料、接受史和參考資料》。這套叢書除了對克爾凱郭爾接受史進行了全球范圍內(nèi)的總結(jié)和回顧外——截至2005年對中國大陸克爾凱郭爾研究的歷史、現(xiàn)狀和特點的梳理與分析也被收入其中,它的重心更大程度上落在處理克爾凱郭爾與西方哲學和宗教的關(guān)系之上,相當于對克爾凱郭爾所受到的影響進行了一次掃蕩式的研究,提供了包括《克爾凱郭爾與〈圣經(jīng)〉》《克爾凱郭爾與神學》《克爾凱郭爾與同時代的德國哲學》以及《克爾凱郭爾與存在主義》等多個主題和卷冊,幾乎提供了一幅截至21世紀初期的克爾凱郭爾研究的全景圖。
與此同時,迪特·亨利希(Dieter Henrich)對克爾凱郭爾與德國古典哲學的關(guān)系的研究也是這個方向的典范。在《在康德與黑格爾之間》一書當中,亨利希一反學界只關(guān)注克爾凱郭爾與黑格爾的關(guān)系的路徑,從費希特知識學“消除哲學與生命之間的鴻溝”的要旨出發(fā),獨辟蹊徑地把克爾凱郭爾置于費希特知識學的理論框架之內(nèi),雖然著墨不多,但卻為我們理解克爾凱郭爾的理論開啟了新的可能性。亨利希指出,費希特擴大了知識的范圍,他把所有“包含概念要素的過程”都納入知識學的范疇。如此,像“沖動”“渴望”“夢想”這些“心靈是其所是的方式”,都成為使人成為自身的規(guī)定。在亨利??磥?,費希特“知識學”不是把人類的原初經(jīng)驗而是把經(jīng)過充分發(fā)展了的人類經(jīng)驗置于哲學理論之中,從而使得哲學理論以心靈哲學為導向。在這個總的認識之下,亨利希提出克爾凱郭爾緊隨費希特,在《致死的疾病》中對由“渴望”定義的心靈類型進行了細微的描述。又因為“渴望”總是對某物的“渴望”,心靈概念必然有對應(yīng)的相關(guān)事物,因此心靈概念需要一個“世界觀—世界圖像—Weltanschauung”,二者的關(guān)聯(lián)引發(fā)了克爾凱郭爾在《非此即彼》和《人生道路諸階段》中展開的“感性”“倫理”和“宗教”的個人發(fā)展階段理論,它們可以作為三種生活方式同時并存。
(三)克爾凱郭爾思想的當代化
回溯式的影響研究有助于理解克爾凱郭爾的精神成長史,但這無助于開啟克爾凱郭爾思想中通往未來的面向,這一點無法滿足“思想的無限運動”的內(nèi)在需求。因此,更有力度的方式是向前,令克爾凱郭爾的思想當代化。
以“跳躍”(Spring/leap)概念為例。漢內(nèi)曾指出,“跳躍”可能是克爾凱郭爾思想中被理解得最少的概念。他認為在《非此即彼》中,讀者能夠明確感受到從感性到倫理的方向,但卻找不到關(guān)于“跳躍”的線索或暗示。如果漢內(nèi)移步到《哲學片斷》和《最后的、非科學性的附言》,他或許可以修正這個看法。對于克爾凱郭爾來說,“跳躍”概念不是用來描述不同生活方式之間的轉(zhuǎn)換,而是用來描述神的出場方式。在《哲學片斷》中,克爾凱郭爾認為神不會從關(guān)于其存在的證明當中出場。相反,只有當我們“松手”即放棄證明的那個瞬間,神的存在才會顯現(xiàn)。在《最后的、非科學性的附言》中克爾凱郭爾更進了一步,指出“跳躍”是邏輯論證過程中缺失的環(huán)節(jié)。不過他沒有像一般的哲學家那樣對邏輯論證中的缺環(huán)感到羞恥,反而贊譽這種缺失為“思想中的抒情性頂點”。可以說,在克爾凱郭爾眼中,事關(guān)信仰的邏輯證明方式是無效的,這里需要的就是輕盈的“跳躍”,那是個體的決斷。漢內(nèi)顯然也認識到了這一點,他指出“跳躍”不是對信仰的“非理性贊同”,它“更像是當理念無法再以思想或理智(thought or reason)的形式擁抱生活時,為繼續(xù)前進而必須做出的果斷選擇”。
但是,如果我們只用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,事情可能就到此為止了。只有當我們選擇不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾之時,“跳躍”的意義才有可能得到進一步的開顯。如果我們站在尼采的立場上來看克爾凱郭爾的“跳躍”,一個有趣的問題立刻就會出現(xiàn)——“跳躍”的落腳點在哪里呢?在克爾凱郭爾眼中,“跳躍”是“思想中的抒情性頂點”。“跳躍”不是米開朗基羅描繪的向天庭的飛升,“跳躍在本質(zhì)上意味著,它是隸屬于大地的,它要尊重重力定律,因此跳躍只是短暫的”。但在尼采眼中,“跳躍”是“背后世界論者”對人生此在的逃避。尼采說,那些創(chuàng)造神和彼世的人,皆因“痛苦和無能”,才“想一躍、致命一躍達到終極的疲倦,一種可憐的、無知的甚至不愿再意愿的疲憊”。尼采欣賞的意象是“攀登”,向往的是“漫游者和登山者”的生活,甚至是在高山上的生活,“跳躍”在他眼中是貶義的。尼采對“背后世界論者”及其“致命的一躍”的批判直指基督教和柏拉圖主義,這種批判當然是有道理的,只是它在克爾凱郭爾這里并不適用,因為克爾凱郭爾從來沒有說過輕盈的“跳躍”的落腳點是“彼世”。相反,從寫作《非此即彼》的時候,他就明確反對中世紀遁入修道院的舉動,認為那是未能理解神愛的表現(xiàn),是一種“小信”,因為從根本上說,神全知全能、自足圓滿,神并不需要人的愛,愛神是出自人自己的需要。
到《最后的、非科學性的附言》克爾凱郭爾提出“雙重生存”的觀點后,人的生存就被明確地置于有限與無限、時間與永恒的兩極之間,經(jīng)“跳躍”到“彼世”的意象進一步被消解。生存之所以艱難皆因兩極間無法消解的張力,克爾凱郭爾稱之為“生存的不適”,并且用形象的語言將之比喻為把一匹老馬和一匹翼馬套在同一輛車上行駛那樣不匹配。倘若舍棄任何一極,生存都會輕松很多,比如舍棄有限的一極,像中世紀修道士那樣只追求無限;或者舍棄無限的一極,像市儈那樣在紅塵中追名逐利??梢哉f,尼采對“背后世界論”的批判針對的是“雙重生存”論確立之前充斥著迷信的宗教觀,在這個問題上,一生為基督教隨著社會世俗化進程而日漸式微操心的克爾凱郭爾比尼采“先進”。從生存論的角度出發(fā),與單一維度的生存相比,“雙重生存”的提出極大地拓展了生存樣態(tài)的多樣性和復雜性。從基督教信仰的角度出發(fā),“雙重生存”之下的信仰不僅是對路德“兩個世界”觀的推進,更符合經(jīng)過了人神各司其職的啟蒙運動之后的現(xiàn)代信仰觀的需要。
德勒茲肯定是發(fā)現(xiàn)了克爾凱郭爾“跳躍”的妙處的。德勒茲持有“激進經(jīng)驗主義”的立場,或者說他相信存在著一個“經(jīng)驗主義的轉(zhuǎn)向”,他認為相信此世,相信此世的生活,或者說在“內(nèi)在性平面”(plane of immanence)上發(fā)現(xiàn)生存的方式是最困難的任務(wù)。在這個思想前提之下,德勒茲對克爾凱郭爾《畏懼與顫栗》中的“信仰的騎士”做出了自己的解讀?!靶叛龅尿T士”完成了他的“跳躍”,在“跳躍”的瞬間他“躍出”了“內(nèi)在性的平面”,成為超越者或信仰者。但這個“跳躍”只是故事的一部分,“信仰的騎士”還通過“未婚妻和迷失的兒子”的形象“恢復”(restore)了“內(nèi)在性”,留在了“內(nèi)在性平面”之中,這中間他所需要的就是一點點“順從”(resignation)。“未婚妻和迷失的兒子”的說法表明德勒茲熟悉克爾凱郭爾的生活故事,他對克爾凱郭爾有同情的理解,只是他沒有止步于此,更沒有被“信仰的騎士”及其所代表的與倫理決裂的表面現(xiàn)象所迷惑。從克爾凱郭爾的宗教思想當中德勒茲引出了自己的哲學運思:“跳躍”出“內(nèi)在性平面”的行動只是暫時的,人最終仍然要落回到“內(nèi)在性的平面”,而且要為“內(nèi)在性”“充電”(recharge)。德勒茲發(fā)現(xiàn)了作為哲學家的克爾凱郭爾思想的當代價值,即克爾凱郭爾的核心關(guān)切不是上帝的超越性存在,而是信仰的維度所帶來的生存方式和內(nèi)在性的無限可能性。
齊澤克在《事件》這本小書中也為我們提供了一個不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾的絕佳例證。齊澤克引用了克爾凱郭爾《重復》中假名作者以戲謔口吻說出的“一個頭腦機智的人曾說過,我們可以把人類分成軍官、侍女和掃煙囪的人”這句話,并鄭重地稱之為“克爾凱郭爾不朽的1843年對人的分類”。對于假名作者來說,這句話既“機智”又“深刻”,因為更好的分類需要更大的思辨才能。
如果按克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,那么我們就需要了解假名作者口中“頭腦機智的人”指的是丹麥黃金時代的美學和文化領(lǐng)袖海貝爾(J.L.Heiberg),還需要知道克爾凱郭爾與海貝爾充滿戲劇性的關(guān)系。年輕的克爾凱郭爾自認是海貝爾派的美學家,他躋身于海貝爾和他的知名女演員夫人的文藝沙龍,并在那里贏得了機智優(yōu)雅的名聲。他后來因海貝爾對《非此即彼》的惡評改變了態(tài)度,視海貝爾為仇敵。即使如此,1845年,克爾凱郭爾為海貝爾的母親、知名短篇小說作家托馬西娜·居倫堡的小說《兩個時代》撰寫了《文學評論》;1848年,他在報紙上分四次發(fā)表了為早已隱退的海貝爾夫人撰寫的《危機和一位女演員生活中的一次危機》。不難想象,齊澤克沒有心思關(guān)心這些逸聞趣事,而且他看穿了克爾凱郭爾的反諷,認為克爾凱郭爾此言的“智慧”不在于如何對人進行分類,而在于“原則本身”,也就是那個多余的因素對于“二”的“增補”(supplement),齊澤克就“和諧的二”給出的例子是“陰—陽”。由此可以推論,齊澤克以獨特的眼光引用的這句通常不為克爾凱郭爾研究者所重視的話,旨在表現(xiàn)“三”突破“二”的可能性,也就是多出來的“三”對原本平衡和諧的“二”的干預。
從列維納斯對一元主義和總體性的警惕,到巴迪歐從愛始于兩種“差異”的“相遇”而提出的“二”是“去中心化的立場”,再到齊澤克強調(diào)多余出來的“三”對和諧的“二”的突破,我們可以看到西方哲學的結(jié)構(gòu)和問題正在發(fā)生改變。對于齊澤克來說,他表達出的是“事件”的不可預測性和對生活的沖擊力,其靈感居然來源于克爾凱郭爾《重復》中那么一句不起眼的話,這是不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾所帶來的思想增益。
四、用還是不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾
在提出并分析了兩種閱讀克爾凱郭爾的方式之后,有人或許會問:究竟是應(yīng)該用還是不用克爾凱郭爾的方式來閱讀克爾凱郭爾呢?
在回答這個問題之前,我們必須再次強調(diào)克爾凱郭爾寫作的特殊性,這種特殊性是他傾其一生所努力追求的。克爾凱郭爾終生游離于體制之外,只是在受到《海盜船》攻擊并感到自己繼承的巨額遺產(chǎn)幾近揮霍殆盡之際,才萌生結(jié)束作家生涯去當一名鄉(xiāng)村牧師了此一生的念頭,但最終也不了了之。特殊的生活境遇造就了他特殊的寫作機緣,他一邊靠遺產(chǎn)過著錦衣玉食的生活,一邊勤奮寫作,自費出書,并且為此而自豪,因為只有這樣,他才能像他的假名作者“爬天梯的約翰尼斯”在《哲學片斷》中所說的那樣,他的作品都是“親筆所寫,代表自己,一切后果自負”。只有這樣,他才可以毫無心理負擔地拿自己的生活冒險,“鄭重地與我自己的生活開玩笑”。至《最后的、非科學性的附言》,我們可以看到,這位假名作者為自己設(shè)定的任務(wù)就是要與時代背道而馳:當別人通過各種發(fā)明創(chuàng)造使生活變成容易的時候,他的目標是要使生活變得困難,具體言之就是打破他的丹麥同胞“生而為基督教徒”的習慣,讓信仰重新成為充滿激情的選擇。
除了這項理想主義的高遠任務(wù)外,作為一名不以寫作為生的自由作家,克爾凱郭爾還可以毫無心理負擔地“夾帶私貨”,通過寫作與他終生無法釋懷的未婚妻瑞吉娜進行“暗碼通信”??藸杽P郭爾坦然地把《婚姻的審美有效性》和《反對婚姻的看法:一個丈夫的回應(yīng)》這樣的篇章分別收入《非此即彼》的下卷和《人生道路諸階段》當中,他甚至還創(chuàng)作出《重復》這本小冊子來“重復”他與瑞吉娜的婚約事件,只因他的寫作“代表自己”。對這些“私貨”的接納和理解需要有對克爾凱郭爾生活境遇和寫作的特殊性的了解,否則很容易陷入困惑和不解。
于是乎,在面對“用還是不用克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾”這個問題的時候,我們應(yīng)分兩個不同的層次來回答:一個層次就是純粹的閱讀,像年輕的克爾凱郭爾以找到自己“能為之生、為之死的觀念”為目標的閱讀。那么,克爾凱郭爾不僅是一個恰當?shù)拈喿x對象——如果讀者能夠接受他不拘一格的寫作風格的話,而且用克爾凱郭爾的方式進入其作品還將成為一個必要條件,讀者亦不必因為自己被克爾凱郭爾的文風所席卷而感到慚愧。另一個層次就是以研究者的態(tài)度面對克爾凱郭爾。在這種情況下,研究者有必要了解克爾凱郭爾特殊的人生境遇和寫作機緣,好的研究始于同情式的閱讀和理解,也就是始于以克爾凱郭爾的方式閱讀克爾凱郭爾,但研究者必須明確事情不能到此為止。好的研究者應(yīng)該像偵探一樣,能夠透過克爾凱郭爾“間接溝通”的寫作方式所制造的重重迷霧,直抵其思想的核心。更重要的是,面對克爾凱郭爾這樣不按傳統(tǒng)套路去思想和寫作的人物,我們不能從既定的哲學和神學標準出發(fā)去閱讀克爾凱郭爾;我們需要反其道而行之,從克爾凱郭爾的文本出發(fā),去看他能為哲學和神學貢獻出哪些新鮮的思想。
克爾凱郭爾以非學院派的寫作風格突破了歐洲思辨哲學傳統(tǒng),使哲學開始面向鮮活的生活世界。這不僅是向古希臘哲學傳統(tǒng)的致敬,也是在新的歷史條件下對哲學功能的重新界定。事實上,這個從作品出發(fā)而非從既定標準出發(fā)的思路不僅適用于克爾凱郭爾,它也是令哲學史資源當代化時必須遵循的原則。
五、結(jié)語:幸福的相遇是最好的閱讀
最后讓我們設(shè)想,倘若克爾凱郭爾穿越時空了解到了上述兩種閱讀其作品的方式,他會做何感想呢?克爾凱郭爾預見到了后世對他的人生和作品的興趣,在1846年的一則日記中他曾經(jīng)說,未來會有一天,當詩人講述他完整的生活故事時,會讓年輕姑娘興奮得滿臉通紅。這句話背后隱含著克爾凱郭爾的自信和狡黠,他斷定無人能完全參透他的人生和作品。如此,克爾凱郭爾應(yīng)該會歡迎像德勒茲和齊澤克這樣的哲學閱讀方式,這種方式?jīng)]有完全背離克爾凱郭爾的生活故事和寫作風格,同時又把他的作品帶入當代哲學的討論之中,這是作者的幸福。
那么,用當代哲學的視角閱讀克爾凱郭爾,會不會出現(xiàn)偏離克爾凱郭爾原意的可能性呢?舉個例子,倘若克爾凱郭爾知道了阿多諾從社會批判角度對他的《愛的作為》所進行的猛烈抨擊——克爾凱郭爾從作為“內(nèi)心性”的愛的原則出發(fā)指出,重要的不是對窮人的救助,而是救助要以仁慈的方式進行,阿多諾批判這種仁慈是“無力的”甚至是“冷酷無情”的;克爾凱郭爾會接受阿多諾的批判嗎?他會不會認為這個批判背離了他寫作的原意呢?不,等等,克爾凱郭爾的原意?當克爾凱郭爾以他的“間接溝通”的方式打造出自己的作品天地的時候,他就已經(jīng)親手解構(gòu)了自己的“原意”,而向著更多的閱讀可能性敞開,余下的就要看作者與讀者之間能否達成幸福的相遇了。顯然阿多諾沒有帶給克爾凱郭爾作為一名作者的幸福感。
原載:《甘肅社會科學》2025年第4期
來源:甘肅社會科學公眾號2025年9月11日