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摘要：黑格爾通常被認為是“哲學即哲學史”說法的開創(chuàng)者，不過他關于哲學與其歷史的問題并沒有給出一蹴而就的、明確無疑的學說。從思想淵源來看，黑格爾在耶拿早期主張哲學超越了歷史，并強調(diào)真理的單一性和永恒性；而在耶拿中后期，黑格爾通過精神的辯證運動的構思，發(fā)展了作為精神在歷史中外化展開的精神現(xiàn)象學；只有在其成熟時期的哲學史講演錄中，黑格爾才正面而系統(tǒng)地建立了其哲學史理論。從理論定位來說，黑格爾并非主張哲學史中歷史規(guī)定與邏輯范疇的“統(tǒng)一”，而是兩者的“一致”。以這種方式，他充分尊重歷史中不同思想的特殊性，同時建立了作為精神之自身展現(xiàn)的哲學史總體。不過，黑格爾雖然讓哲學之歷史成為當下的，但如何面對哲學之未來，仍是未解之難題。

關鍵詞：黑格爾；哲學史；歷史與邏輯

今人“哲學即哲學史”的觀念，很大程度歸功于黑格爾的系統(tǒng)性闡發(fā)。其《哲學史講演錄》開啟了以哲學史把握哲學的傳統(tǒng)：他既在思辨哲學框架之中構架西方哲學的歷史，又把哲學研究的真理問題落在具有時間流變性的哲學史進程之中。在“歷史與邏輯之一致”的原則之下，黑格爾的哲學史學說結合了知識的系統(tǒng)性與經(jīng)驗維度，進而結合了思想的單一性與復多性、真理的永恒性與歷史性。海德格爾稱之為“第一部哲學上的哲學史，是第一次適當?shù)臍v史探究，但同時也是這種探究最后的和最后可能的形態(tài)”。（海德格爾，第253頁）

不過對黑格爾來說，“哲學即哲學史”這一立場并非不言自明的設定，而是對他思想發(fā)展所面對的核心問題的理論解決。事實上，“哲學具有歷史”這一事實，對于追求哲學之科學與體系性的后康德哲學家來說，構成了巨大的思想挑戰(zhàn)。從黑格爾的思想發(fā)展來看，他在耶拿早期否定了哲學的歷史性，隨后通過對辯證法的構思而發(fā)展了關于精神之歷史化進程的學說，進而在其哲學史學說中整體性地建立了哲學與其歷史的關聯(lián)。本文將回溯黑格爾自耶拿時期到成熟階段關于哲學與哲學歷史之關聯(lián)的不同思想方案，以說明黑格爾架構其哲學史理論的概念背景和核心洞見，進而辨析這一學說的思想定位。

一、哲學的超歷史性

從黑格爾哲學的發(fā)展來看，哲學家第一次主題性地考察哲學史問題，見于1801年《費希特與謝林哲學體系的差別》。這一時期黑格爾的問題意識輻射在后康德哲學之背景下，關注于如何讓哲學成為一門科學。這一理論目標源自于康德批判哲學中預備的體系構想，通過萊茵霍爾德（K.L.Reinhold）的表象哲學得到了發(fā)展，并在費希特知識學和謝林哲學中得到了明確表達。此理論方向的核心目標在于去建立一門唯一的、具有普遍必然性的體系。

在此背景中，黑格爾強調(diào)：“理性的整個工作以及它的活動，也在哲學本身之中。并且就哲學的內(nèi)在本質(zhì)來說，既沒有先行者，也沒有后來者”（GW4,S.10）；“思辨是單一而普遍的理性自己本身的活動，所以它必須在不同時代和人物的諸哲學體系之中不要只看到不同的方式和純粹獨特的觀點”（ibid., S.12）。根據(jù)黑格爾的主張，理性是唯一的，由理性所建立的科學體系也只能是一個；而紛繁多樣的認識，由于必然存在相互齟齬和沖突，代表著意見而非真理：“知性概念的多樣性及意見，這樣的多樣性不是哲學”（ibid.）。既然理性是普遍的、確定無疑的，那么從中推出知識是必然的、絕對的；這一無條件的知識體系超越了歷史。

黑格爾對哲學史的界定與當時的主流看法一致：哲學史作為對歷史上不同哲學思想的呈現(xiàn)并不屬于哲學。相較而言，黑格爾的同代人萊茵霍爾德認為，哲學史仍然可以作為哲學導論而被傳授，因為哲學是一種普遍有效的技藝，需要在歷史打磨中日臻完善；而哲學史則構成了哲學訓練的前院，提供了哲學分析所依賴的知識基礎。而黑格爾的立場更堅決，他強調(diào)理性的工作并不在于分析與論證的技藝，而是對絕對者的直觀與呈現(xiàn)。為了進入到真正的思想，人們唯有通過一個理性的冒險，在無根基之處“忘身地沖進去”“在意識中建立起絕對物”（GW4, S.11）。在哲學歷史之中出現(xiàn)的思想，對于絕對在意識之中的呈現(xiàn)來說，是無效的。黑格爾強調(diào)：“任何注視著、認識著自己的理性就產(chǎn)生出一種真正的哲學，去解決任務，這任務跟它的解決一樣，在一切時間都是同一個”（ibid., S.10）。

在1801/02年“邏輯與形而上學”課程中，黑格爾同樣在哲學作為科學的意義上，主張哲學的單一性和超歷史性。黑格爾指出，“我們首先要完整地構建所有哲學的原理……從對它的真正認識中會產(chǎn)生樣的信念：在任何時候，都只有一種哲學”（GW5, S.274）。黑格爾所講授的不是形而上學的歷史，而是這個思想事業(yè)中被認為是真理的東西。即使黑格爾談到了謝林、費希特、康德各自不同的理論方案，目的也不在于呈現(xiàn)它們構筑的哲學歷史，而在于指出，不同的哲學體系來自同一個最高原則，只不過“一個體系只會使整體性的一個因素更加突出，而另一個體系則會使另一個因素更加突出”（ibid., S.275）。黑格爾關注于理性的整體，而這一整體作為絕對真理的顯示超越時間。由于黑格爾在耶拿早期主張哲學的超歷史性，他沒有提出哲學意義上的哲學史理論。

此外，值得關注一個細節(jié)。這一時期的黑格爾在強調(diào)哲學的科學維度同時，也在與科學截然不同的藝術的意義上理解哲學。在“差異論文”中黑格爾表示，“哲學的真正的獨特物是有興趣的個性，在個性中，理性從一個特殊時代的建筑器材中構成一個形態(tài)……像真正的藝術品一樣”（GW4, S.12）。一些解讀者因而把黑格爾這一哲學史模式描述為“審美”的，因為黑格爾強調(diào)哲學的自身完滿和無條件性。（Vgl.Brauer, S.61-64; 參見杜辛，第16頁）這一解讀揭示了黑格爾在耶拿早期與浪漫派的親緣關系。作為普遍理性之產(chǎn)物的科學，與作為獨特個性之結晶的藝術作品，兩者與其歷史的關系并不相同。就科學來說，歷代科學家之學說從屬于同一個追求真理的事業(yè)，一旦新的學說更好地解決了先前的問題，那么舊理論就失去了作為科學的效力，而僅僅作為歷史保存下來。而在藝術領域，創(chuàng)作者的個人天才獨具一格而以特定的方式拓展了意義的邊界；這意味著新的進展并不讓歷史中的經(jīng)典作品失去意義。黑格爾以審美的方式理解哲學工作，這暗示著黑格爾這一時期洞察到了每一個哲學家以獨一無二的方式貢獻了對真理的揭示。如果真正的哲學是獨特且自身完滿的，并且不止一種真正的哲學，那么哲學的歷史就不是一個哲學上無足輕重的主題。只不過，耶拿早期的黑格爾沒有探索出能夠恰切表達哲學歷史性的概念話語。

二、精神的歷史性

從羅森克朗茨（K.Rosenkranz）的記述來看，黑格爾在耶拿中期（1805-1806年左右）重新反思了哲學史的哲學意義：“他現(xiàn)在意識到，所有哲學的統(tǒng)一性都以最確定的方式存在于一個偉大整體的連續(xù)體中。他第一次從絕對知識的角度闡述普遍歷史；他第一次從自己與前人的歷史關系中看到了自己。”（Rosenkranz，S.201）這一時期講座的講稿已經(jīng)丟失，不過根據(jù)當代學者基默勒（H. Kimmerle）發(fā)掘的材料，黑格爾這一時期尤其關注“從一個體系到另一個體系的進展”，其聽眾尤其被黑格爾“聞所未聞的辯證法”所啟發(fā)，因為這與謝林靜態(tài)的體系有所不同。（Vgl. Kimmerle, 1967, S.70）通過對精神的辯證運動的構想，黑格爾讓歷史重新納入哲學的視野：哲學歷史中存在的思想差異不是哲學本身要超越和克服的要素，而是自身具有哲學意義的論題；哲學的歷史性本身屬于真理，而非意見。

從哲學的超歷史性的主張到對哲學史的哲學意義的發(fā)掘，黑格爾從青年時期逐漸向成熟階段轉(zhuǎn)變。這一思想發(fā)展伴隨著三個核心洞見。第一點涉及知識歷史本身對知識的構成意義。黑格爾在耶拿早期就已經(jīng)看到了，“任何哲學在本身中都是完成了的……自身具有總體性”（GW4, S.12）；這意味著，每一個歷史之中的知識在知識總體中都具有一定合理性。歷史之中的諸哲學不僅僅意味著偶然意見的堆積，它們毋寧構成了真理不同層面的顯現(xiàn)。黑格爾的這一洞察很大程度上受益于赫爾德，即思想的歷史性不是負面的，它毋寧彰顯了人類精神領域的獨特性。第二點在于黑格爾對辯證運動的構思。各個哲學之間的確存在相互沖突，但矛盾并非單純的否定，反而是思想前進的動力。黑格爾將這一否定之肯定、既關聯(lián)于他者又回到自身的過程稱之為“辯證法”，以之說明歷史中不同知識的差異如何被整合到知識體系之中。第三點則是黑格爾對“精神”概念的發(fā)掘。這一概念既表述個別的知識，也指向思想的整體。通過這一語匯黑格爾能夠既說出知識的多樣性與差異（作為“環(huán)節(jié)”的精神），又表達容納不同知識的意義總體（作為“總體”的精神）。精神的概念勾勒出知識的歷史性進程：每一個知識都構成了體系總體的環(huán)節(jié)，它們作為精神的運動及其外顯而歸屬于總體性的真理空間。通過知識的歷史性、辯證法以及精神概念，黑格爾將他早年區(qū)分開來的哲學與歷史重新關聯(lián)在一起：歷史，“即在時間里外化了的精神”（der an die Zeit ent?u?erte Geist）（GW9, S.433）；而哲學的本真對象，就在于精神以辯證的方式所展開的運動。

黑格爾對哲學歷史之哲學意義的首次正面的、系統(tǒng)性的表述，見于他的《精神現(xiàn)象學》。基于精神的辯證運動及其外化的思路，黑格爾具體呈現(xiàn)了意識多樣的形態(tài)，也就是從自然的意識出發(fā)，經(jīng)歷其懷疑、絕望和教化之路，上升到絕對知識的進程。黑格爾放棄了耶拿早期的超歷史哲學觀，而轉(zhuǎn)而研究歷史之中呈現(xiàn)的精神樣態(tài)。黑格爾這里的觀點直指其哲學的核心洞見：精神意味著走向自身認識的歷史性進程，這個進程整體構成了真理。由此，黑格爾將后康德哲學“自我意識之歷史”的思想探索系統(tǒng)性地表達了出來。

那么，是否可以說，黑格爾的“精神現(xiàn)象學”就是他哲學史學說的首次表達？雖然黑格爾呈現(xiàn)的意識的不同形態(tài)能夠或多或少地與哲學史中的具體學說相關聯(lián)，但是黑格爾所說的“意識的經(jīng)驗”并不直接對應于“哲學的歷史”。前者的歷史性意味著精神自身的動態(tài)，而后者則在于經(jīng)驗—時空語境中的具體學說。更重要的是，從黑格爾哲學體系的整體規(guī)劃來看，精神現(xiàn)象學的定位是科學體系的“導論”，其核心在于揭示意識教化的進程而抵達絕對知識的立場。只有在精神現(xiàn)象學的結尾處，意識才超越確定性及其與對象之分裂，而指向科學體系的邏輯起點——思與存在的同一性。由此可見黑格爾這一時期對哲學與其歷史之關系的討論尤為復雜：一方面，通過發(fā)展關于精神的辯證運動的學說，黑格爾在哲學上呈現(xiàn)了歷史中出現(xiàn)的不同精神形態(tài)之連續(xù)性。在此意義上，不同意識形態(tài)不是一個個偶然的事件，而是從屬于精神走向自身認識的必然性進程。黑格爾因而提供了在哲學意義上思考哲學史的理論準備。但另一方面，精神現(xiàn)象學的論域在于“顯現(xiàn)著的知識”“自然意識走向真正的知識的一條道路”（GW9, S.55），精神作為現(xiàn)象的歷史性并不與真理作為科學體系而展現(xiàn)的歷史性重疊。

關于1807年《精神現(xiàn)象學》與黑格爾哲學體系的內(nèi)在關聯(lián)，歷來是學界爭議的焦點，限于篇幅本文暫不深究。至少清楚的是，由于黑格爾把精神現(xiàn)象學歸于體系的導論，他弱化了精神在歷史之中的外化所呈現(xiàn)的諸形態(tài)的哲學意義：書中展現(xiàn)的精神走向自身認識的運動，與其說是黑格爾哲學史理論的最終答案，不如說是其思想演進的階段性方案。

三、歷史與邏輯的一致

以精神認識自身的運動為基礎，黑格爾在不同層面上發(fā)展了他關于精神的歷史性的洞見：首先是作為意識經(jīng)驗而展開的精神現(xiàn)象學，其次是基于概念的自身運動的邏輯學，最后是作為真理發(fā)展之歷史呈現(xiàn)的哲學史。現(xiàn)象學、邏輯學與哲學史，它們構成了黑格爾用以展現(xiàn)精神之辯證進展及其歷史外化的三種模式。我們在這里無法全部作討論，而僅僅聚焦于他的哲學史學說。

自1819年起，黑格爾一共講授了6次哲學史課程，涉及東方哲學、古希臘哲學、中世紀哲學直至他的時代的哲學之歷史。與耶拿早期關于哲學的超歷史性定位有所不同，黑格爾在成熟體系時期指出，真理的單一性與哲學學說的多樣性，真理的永恒性與哲學的歷史維度，這兩對矛盾能夠獲得解決。黑格爾主張：“在哲學史中，我們所面對的不是過去，不是其他思想。我們面對的是當下，是最鮮活的現(xiàn)在”（V6, S.326）。哲學史本身構成一種哲學體系，“諸［思想］形式總體性的體系”（GW13, S.556）。黑格爾既不同于他的同代人，認為哲學史僅僅是歷史中出現(xiàn)的學說之匯集（Vgl. V6, S.212），也超越了自康德以來建立單一理性體系的思想努力。黑格爾不僅要求哲學，也要求哲學史本身成為一門科學。

1.歷史與邏輯的一致：文本

那么，黑格爾能讓哲學史——作為復數(shù)性真理的敘述——也成為唯一真理的表現(xiàn)？在其成熟時期的《邏輯學》與《哲學史講演錄》中，黑格爾分別從概念的思維范疇與歷史的思想形態(tài)出發(fā)，將歷史中哲學的多樣性歸于邏輯中思維范疇的必然演進。讓我們參考《哲學史講演錄》結論部分，在此黑格爾如是梳理哲學史上的不同階段及其代表的不同理念：

（1）從客觀的、作為給予的東西出發(fā)、并把客觀的東西轉(zhuǎn)變成理念……巴門尼德的存在。

（2）抽象的思想，nous，被認作普遍的本質(zhì)……柏拉圖的共相。

（3）在亞里士多德那里概念出現(xiàn)了，自由的、樸素的、概念式的思想浸透著、精神化著宇宙內(nèi)的一切形態(tài)。

（4）概念被認作主體，強調(diào)主體的獨立性、自在存在、抽象的分離，代表者為斯多葛派、伊壁鳩魯派和懷疑主義……抽象的、純屬形式的普遍性。

（5）全體性的思想、靈明的世界、作為思想世界的世界，就是我們在新柏拉圖派那里所看見的具體的理念。……

（6）從能知的理念進展到自知的理念……理念達到了意識到它自身的絕對的分裂……在笛卡爾那里純粹思維曾經(jīng)作出了這種分裂或分而為二……思維與現(xiàn)在在斯賓諾莎那里既是相反的義是同一的……從思維本身開始的和解原則，揚棄了思維的主觀性，這就是萊布尼茨具有表象力的單子。

（7）自我意識意識到自己是自我意識……主觀性最初［在康德那里］作為思維的批判，其次［在費希特那里］作為尋求具體者的傾向或沖動。……

（8）絕對的內(nèi)容和絕對的形式是同一的——實體本身與認識是同一的。（TWA20, S.457-459）

在《邏輯學》的“附釋”中，黑格爾通過既定邏輯范疇的思想史對應，同樣揭示了哲學史—邏輯學的鏡像關系。比如，存在論的第一環(huán)節(jié)：存在—無—變易，對應于巴門尼德—佛教—赫拉克利特：

埃利亞學派——尤其是巴門尼德……已經(jīng)首先表述了“純粹存在”這一單純的思想:“只有存在存在，無根本不存在。”——在東方各種體系里，從根本上來說在佛教那里,“無”或“空”是眾所周知的絕對本原。——針對那個單純而片面的抽象，深奧的赫拉克利特提出“轉(zhuǎn)變”這一更高層次上的總體性概念，宣稱“存在和無都同樣不存在”或“萬物流動”，也就是說，“萬物都是轉(zhuǎn)變”。（GW21, S.70）

再比如，本質(zhì)論第三篇“現(xiàn)實性”，絕對者關聯(lián)于斯賓諾莎的實體學說：“這里已經(jīng)呈現(xiàn)出來的，與絕對者及反映和絕對者的對比關系相吻合的是斯賓諾莎的‘實體’概念。”（GW11, S.376）隨后的“現(xiàn)實性”環(huán)節(jié)與萊布尼茨的模態(tài)學說相關，而“關系的范疇”延續(xù)了康德第一批判中“關系的范疇”的基本架構。不過黑格爾對此沒有系統(tǒng)展開。

在當代研究中，費維克（K. Vieweg）的新書《多重開端：另一種哲學史》提出了哲學史“理想型”（Idealtyp）與邏輯學范疇相對應的框架，以具體說明黑格爾在邏輯學中架構的存在論—本質(zhì)論—概念論，如何對應于古代世界的本體論—古代與現(xiàn)代的反思哲學—現(xiàn)代世界的主體哲學。（Vgl.Vieweg, S.62）費維克的研究相對完整地重構了黑格爾哲學史—邏輯范疇的思想圖譜，不僅還原了黑格爾關于存在—巴門尼德、無—佛教、變易—赫拉克利特的經(jīng)典模型，還勾勒了斯賓諾莎—實體、康德—概念通論、費希特—主觀性等對應框架。有關最困難的本質(zhì)論部分，費維克將柏拉圖歸于辯證法模型、亞里士多德歸于現(xiàn)實性、新柏拉圖主義歸于三分結構、懷疑論歸于絕對否定性等，都頗有創(chuàng)見。（ibid., S.83-189）

然而，費維克的正面嘗試也部分地暴露了其中的窘迫。比如，費維克描述的柏拉圖的辯證法，并不對應于特定本質(zhì)論中的范疇；笛卡爾的“我思”被刻畫為思與存在的同一，更接近邏輯學的開端，而不是本質(zhì)論的階段；亞里士多德與斯賓諾莎都被歸于現(xiàn)實性的環(huán)節(jié)，而兩人在歷史上相距甚遠，等等。這里的困難部分部分來自《邏輯學》一書的特點。一方面，這一文本的核心不在于呈現(xiàn)完整的邏輯學—哲學史概念地圖。另一方面，黑格爾生前并未完成對“本質(zhì)論”“概念論”的修訂，相比于一個更為理想的版本而言，人們難以通過現(xiàn)有文本來全面地窺探黑格爾對這一問題的系統(tǒng)建構。

2.歷史與邏輯的一致：原則與澄清

雖然在內(nèi)容層面，黑格爾的哲學史理論留下來相當多懸而未決的主題，在其理論原則上，黑格爾的立場是清晰的，即“歷史上哲學體系的順序與思想發(fā)展中邏輯規(guī)定的順序是一致的。”(V6, S.27)在“歷史與邏輯的一致”原則之下，我們能夠透視從存在論、本質(zhì)論到概念論的進展，如何對應于西方哲學史中從傳統(tǒng)形而上學到先驗哲學、主體性哲學，直至絕對唯心論的演進。

從理論意圖來說，這一原則旨在解決“哲學如何擁有一個歷史”這一棘手的問題。黑格爾跳出了將哲學與歷史對立的思考模式，而將“哲學學說的多樣性”本身把握為一個哲學問題。黑格爾通過對哲學自身的歷史性給出系統(tǒng)性說明，讓思想的歷史—經(jīng)驗維度內(nèi)化為哲學的系統(tǒng)性—概念性結構。也就是說，復數(shù)性的哲學不是對作為唯一的哲學的挑戰(zhàn)，而恰恰是作為唯一的哲學最根本性的特點。歷史的流變，被融于邏輯學的必然進程中。從體系到體系的外在演進，被納入到更大的體系的自身發(fā)展進程中。黑格爾的哲學史理論構成了費舍爾（K. Fischer）所說的“諸體系的體系”(System von Systemen)（qtd. via Vieweg, S.187），而這一高階的體系以“歷史與邏輯之一致”為基本原則。

從思想基礎來看，歷史與邏輯之一致”的原則是黑格爾對耶拿時期關于精神的歷史性觀點之推進。在他看來，哲學史中多樣的哲學體系背后是精神所展開的自身認識的辯證運動。“［哲學史］不是諸種觀點、不是諸多偶然性；它是思維的理性（denkende Vernunft）、思維的精神在世界中的自身顯現(xiàn)”“哲學始終只有一個，那就是精神的自我認識。”（V6, S.287）從其時間—歷史維度來看，精神的歷史進展表現(xiàn)為哲學史中諸體系的演進，它們作為理性在時間中的顯現(xiàn)，構成了真理的環(huán)節(jié)而從屬于精神之大全。從其概念性要素來看，精神的歷史性結構在邏輯學中得到了刻畫，因為它們都對應于“思維的理性”的概念性進程。

需要注意的是，雖然人們常認為黑格爾主張歷史與邏輯的“統(tǒng)一”，但從文本來看，他強調(diào)的毋寧是兩者的“等同”（dasselbe/dieselbe）。在行文中，黑格爾也使用“平行”“對應”“符合”“一致”這樣的表述，卻從未談論過歷史與邏輯、哲學史與哲學的“統(tǒng)一”（Einheit）。即使黑格爾在《哲學史講演錄》導論部分提到了“統(tǒng)一性”，他談論的也不是哲學的歷史演進與邏輯規(guī)定之間的關系，而是理念發(fā)展的動態(tài)過程，即從未分化的直接性朝向具體的、包含了差異的統(tǒng)一。(Vgl. ibid., S.149)

這一辨析尤為重要。在黑格爾的術語系統(tǒng)中，統(tǒng)一性意味著辯證運動的結果，即在差異的環(huán)節(jié)而最終回復到的自身關聯(lián)。統(tǒng)一性既包含差異，又意味著對差異的克服。比如黑格爾表示，“在尺度里……量和質(zhì)達到了統(tǒng)一”（GW21，S.323）“概念表現(xiàn)為存在和本質(zhì)的統(tǒng)一體”（GW12，S.29）。但黑格爾并不主張，哲學史實現(xiàn)了歷史與邏輯的統(tǒng)一。因為如果是這樣，那么兩方經(jīng)歷了相互區(qū)別而最終回到了相互一致。毋寧說，黑格爾認為哲學的歷史與邏輯學進程就其自身是同一的，它們是同一個精神的自身開展的不同表現(xiàn)。黑格爾主張，“哲學史與哲學體系是同一個東西……哲學是以簡單思維的形式，在沒有任何附加的意義上對思想發(fā)展的呈現(xiàn)；哲學史則是這種發(fā)展的時間過程”；“在哲學史中，呈現(xiàn)的是與哲學相同的東西，只是有時間、地區(qū)、國家等不同的附屬物”（V6, S.220, 221）。正因如此，學者通常將黑格爾的哲學史理論表述為“一致論”或“平行論”。

3.歷史與邏輯的一致：批評與回應

在說明了黑格爾哲學史理論的基本原則之后，讓我們來討論相關的批評。一種常見的觀點主張，黑格爾通過邏輯學來說明哲學史，是為了體系而犧牲了歷史，也就是把哲學的暴力加諸于不必然服從于理性秩序的經(jīng)驗事物之上。自黑格爾哲學史講演錄面世之后，邏輯與歷史之一致性原則招致了巨大爭論。（參見杜辛，第8-9頁；Vgl.Griffioen, S.33）對批評者來說，黑格爾的學說從一開始就難以成立：黑格爾邏輯學的開端是存在、無和變易這三個思想范疇；但在哲學史中，赫拉克利特的變易學先于巴門尼德的存在學說。邏輯的順序與哲學史的順序是顛倒的。

黑格爾是否在此混淆了歷史的與邏輯的順序呢？在此我們需要看到，黑格爾的歷史—邏輯一致原則，不能被簡單地解讀為“一一對應”。黑格爾對此非常清楚，概念之自身運動的進展，并不嚴絲合縫地輻射在時空之中出現(xiàn)的思想變遷之中。畢竟，出于歷史原因的發(fā)展與來自概念自身的演進代表著不同的秩序。（Vgl. GW14.1, S.26）在時空之中存在著的思想形態(tài)帶有既定的社會政治環(huán)境的烙印，也滲透了哲學家本人的人格特質(zhì)；這些要素都與邏輯之思想規(guī)定無關。在“邏輯學講演錄”中他指出，“哲學史的內(nèi)容在這個過程中的展開與純粹的邏輯理念的辯證展開……一方面是一致的，另一方面又是偏移的”(GW23.3, S.861)。黑格爾所強調(diào)的“一致”關系，仍然向一定程度的哲學史與邏輯學的“出入”開放。

有關這一點，值得參考富爾達(H. F. Fulda)的分析。他指出，黑格爾的歷史—邏輯一致性主張僅僅是提出了哲學諸體系發(fā)展與邏輯范疇演進的一致關系，但對于具體演進的內(nèi)容沒有作出規(guī)定。這意味著，黑格爾沒有明確提出與哲學史對應的邏輯學范疇究竟是什么，也沒有說明究竟是全部邏輯學范疇，還是部分邏輯學范疇與哲學史具有對應關系。在富爾達看來，這一模糊性保證了黑格爾哲學史理論的開放性：“這一論點［歷史與邏輯順序之一致性］的重點似乎不在于貫穿整個哲學史的單一、準線性的邏輯規(guī)定序列，而在于哲學史發(fā)展節(jié)點上的基本體系概念（以及理念的邏輯規(guī)定）的層次和發(fā)展動態(tài)，這些節(jié)點代表著哲學的重要典范。”(Fulda, S.9)黑格爾論述之核心在于對哲學史中主要環(huán)節(jié)（Hauptmoment）的刻畫，這些環(huán)節(jié)典范性地凝結了哲學歷史之發(fā)展進程的思想規(guī)定。

換言之，在歷史—邏輯之一致性方案中，黑格爾并不許諾邏輯學的思想規(guī)定能夠刻畫哲學史中全部的具體主張，因為這樣的思路必然落入克魯格對唯心論者的戲謔：從鵝毛筆中演繹出全世界。毋寧說，他主張的是，“在主要環(huán)節(jié)、節(jié)點上，邏輯的發(fā)展和歷史的發(fā)展是一體的”（V6, S.323）。哲學史中展現(xiàn)的邏輯規(guī)定不是相片的底片或戲劇的臺本，就好像歷史的進程僅僅是理性所操縱的傀儡一般。相反，兩者之間可類比于織物與其縫合點、大廈與其支撐結構的關系。這些支撐點關聯(lián)起建筑的整體架構，但并不提供、也不干涉構成建筑的多種材料。

黑格爾所刻畫的哲學歷史之“關鍵節(jié)點”，并不延伸到不同哲學家的特定立場，也不限定于線性的、單方向進展。這也就是為何黑格爾的哲學史講演錄一方面穿插了大量哲學家本人的傳記，另一方面高度依賴于哲學家的自身思考框架，而非基于黑格爾自己的邏輯范疇。黑格爾的哲學史理論貫徹了他的理性主義事業(yè)：哲學史只有在關鍵環(huán)節(jié)部分被歸于哲學才有意義。與此同時，他落實這一任務的方式也是經(jīng)驗主義的，哲學史中現(xiàn)有的立場和學說并非任由塑造和書寫的材料，而是他由以把捉和呈現(xiàn)哲學在歷史之中當下化的基點。這也是歷史與邏輯之一致性的本義：既不是從特定思想立場出發(fā)建構哲學史的意義，也不滿足于對既有之歷史文本的歸納和提煉。事關本質(zhì)的毋寧在于精神之自身展現(xiàn)（sich manifestieren）；它不滲透于實在的每一個細節(jié)，但在大的尺度之中，其歷史進程在邏輯規(guī)定中變得透明。

四、余論

在文獻材料與思辨規(guī)定、具體的多樣性與總體的單一性、歷史流變進程與永恒的理性秩序之間，黑格爾通過“歷史與邏輯的一致”構架了他作為哲學與科學的哲學史學說。黑格爾保持了回到過去、返回源流的興趣，但又不使之變成戀舊的博物癖。黑格爾踐行以科學為典范的哲學事業(yè)，同時也不至于讓理性主義原則墮入“唯我獨真”的僭妄。黑格爾是哲學意義上的哲學史學科的奠基人。哲學史學家布勞恩（L. Braun）這樣評價他的貢獻：“黑格爾的獨創(chuàng)性在于，他不是將所有哲學作為博物館藏品，而是將其保存在賦予它們形式和現(xiàn)實的原則之中……現(xiàn)在，歷史學家已經(jīng)置身于哲學本身之中”（qtd.via Griffioen, S.34）。經(jīng)過黑格爾的發(fā)展，哲學史不是與政治思想史、社會史、藝術史等并列的一種思想史類別，而構成了哲學自身的理論事業(yè)。

只不過，黑格爾展開的哲學之歷史性即使構成活生生的當下，卻與哲學歷史之未來無涉。面對黑格爾之后的哲學歷史，如果仍堅持歷史—邏輯一致性原則，那么我們將面對一個思想窘境：黑格爾的邏輯學完成了，但是哲學的歷史卻永遠不可能終結。進一步的問題是：在黑格爾之后，哲學意義上的哲學史是否仍然會延續(xù)和發(fā)展？如果不是，那么黑格爾豈不是在宣告，哲學本身已經(jīng)窮盡了自身的思想可能性？如果是，那么黑格爾難道不在暗示，其邏輯學也只是歷史的產(chǎn)物，進而任何理性的努力都必然被降格為歷史演進之中的特殊環(huán)節(jié)？在邏輯學體系的封閉性與思想歷史本身的開放性之間，黑格爾既然肯定了兩者，就不得不為兩者的根本性沖突付出理論代價。

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原載：《哲學研究》2025年第3期

來源：哲學研究公眾號2025年5月12日