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摘要：自現代哲學以來，內在對象的客體性得到界定，而外在事物卻淪為“無客體性的客體”。這些事物缺乏概念鎖定的同一性，僅展現出自然的變化模態(tài)，這就需要在我思（cogito）的視界外拓展出一套及物的主體性模式。唯有通過能夠實現主體性的動詞，外在事物的客體性才得以建構。動詞通過塑形、賦值或制作，使外在事物被定義為“如此某物”，從而使之獲得對應的客體性。能改變實在世界的主體，必須落實為具有創(chuàng)造力的“我作”（creo）。我思與我作構成主體性的兩極：前者開啟了無限可能性，后者則收斂可能性。在此基礎上，衍生出兩種思維模式，即名詞思維與動詞思維。名詞的功用在于建立一個虛構的概念世界，制造了一個用來解釋真實世界的元世界（meta-world），但無法處理動態(tài)變化的事物。因此，需要以動詞為基礎，發(fā)展與復雜動態(tài)事物相契合的動詞思維和邏輯。

關鍵詞：我思；我做；我作；名詞思維；動詞思維

一、Cogito（我思）與Facio（我做）

1. 維科的墓碑

意大利哲學家里卡多·波佐（Riccardo Pozzo）告訴我一件有趣的事情：他讀到我的facio理論，還提出了facio ergo sum(我做故我在)這個仿維科風格的命題。雖然維科自己沒有說出這個與笛卡爾的cogito ergo sum(我思故我在)配對的命題，但不知哪個后人在維科墓碑上刻上了facio ergo sum。這個故事讓我大感興趣，看來天涯海角確有比鄰之所見。

維科自己的思想重心落在factum（事功)上，因此沒有專心去分析facio（我做）本身的問題。我試圖建構的facio理論與維科的factum理論是相關項，但問題有所不同，或可互相補充。歐洲的文史類研究曾經長期弱于對自然和邏輯的科學研究。文藝復興以來，人成為知識的重要對象，但當時缺乏研究人的方法。有先見之明的維科試圖發(fā)展一種人文知識論、一種不同于自然科學的“新科學”，其核心命題是verum esse ipsum factum(真理即事功)。如以factum來界定真理，其范圍就限定為verum factum est(所知只在所為)，就是說，誰做的，誰知道，因此，人類能夠“真正知道”的真理就限于人類自己做的事情。言外之意是，科學不能徹底知道上帝創(chuàng)造的自然秘密，人文科學反而是更真實的知識，因為事功對于人文知識有著無障礙的直接性。然而人文事實有著復數主體性導致的互相矛盾或悖論性的復雜性，更甚于自然偶然性形成的復雜性。維科以factum來建構的人文知識差不多等于歷史知識，所以他的知識論也被追認為最早的歷史哲學（其實《周易》之《系辭》才是最早的歷史哲學）。

2. Facio和factum引出的不同問題

20多年前，基于維科理論，以及儒家重視“事”勝過“物”的傳統，我聲稱要以“事的哲學”（philosophy of facts）去代替“物的哲學”（philosophy of things），從而把與心靈有著隔閡的自在對象替換為“涉人對象”，即與人有著互動關系的對象，因此物反而被理解為事中的一個函數變量，這樣，物就不自在了，而在人的“事境”（situation）里成為承載意義和價值的“涉人對象”。事的視域只關心涉事之物，于是推卸掉了自在之物的形而上學負擔，也就無須勞而無功地去證明或否認令人煩惱的自在之物。胡塞爾的現象學甚至有徹底的理由去懸擱自在之物，但把視域收縮為“萬物皆備吾心”的純粹我思，卻是回絕了無限豐富的外在世界而形成思想自閉癥，似乎并不合算。以“涉事性”為標準而與自在之物拉開相安無事的距離，在保留視域的豐富性上要優(yōu)于現象學還原。不過后來我意識到，事的思路，即維科的factum思路，對于歷史學和人類學更為恰當，對于哲學來說卻難以解釋根本問題，因此就拋棄了“事的哲學”。對此有兩個理由值得一說。

一個理由是，如果事限于經驗維度，就超不出經驗論。可是經驗論也無法拒絕超越經驗的形而上學假設，必須借助邏輯、數學以及許多形而上學范疇（比如因果、時空、偶然性、可能性和或然性等概念）。當然也可以把事看作需要解釋的文本，事就變成了解釋學的對象。解釋學提出了不少好問題，但其方法論是弱點，不受約束的意義增殖很容易產生過度詮釋而導致意義消散。無限疊加的解釋不斷形成解釋的解釋（老實說，思想都沒有無限耐心），進而形成越來越難以理解的“文本的文本”，難免陷入意義的無序狀態(tài)。以解釋學去理解事，最終思想就化為文學，沒有解釋哲學問題。

另一個理由是，哲學需要研究可思而不可見的對象，它們往往被稱為超驗或先驗的對象；更準確地說，哲學需要思考“不存在”的對象。認為哲學應該研究存在是一個可疑的傳統。不存在的對象里最要緊的是構成存在之未來性的無窮可能性，還有思想所需的共相，即普遍一般的概念，這些都是“不存在”——或“不-存在”更為貼切。為什么要研究“不-存在”而不是“存在”？這是個問題。存在是顯然事實，是一切問題的前提，但其本身卻不是問題。對存在的解釋只能是重言式，即“存在就是存在”（being is being），沒有給問題留下余地。正如維特根斯坦提示的，一個問題至少要有兩個以上的可能解釋，只有唯一答案就不成問題了，所以存在不是問題。但不存在卻是大問題，所有經驗和知識的建構都基于那些不存在的概念，任何經驗都暗含超驗的思想性結構，“不存在”正是理解“存在”的先驗條件。希望這不是對康德理論的過度詮釋。如果一個觀念不僅僅是生物性的感覺而是一種描述或敘事，那么對經驗加以思想性的建構，哪怕最簡單的陳述，比如“我剛才看見了一只喜鵲”或“一只山羊又來到了白楊樹下”，也一定已使用了空間、時間和分類學的概念。能夠談論的任何事與物，都依賴著并不存在的概念，所以，不存在才是哲學問題的發(fā)源地。

經驗是存在的跡象。哲學試圖研究思想如何以不存在的概念去建構關于存在的經驗描述或敘事。不存在的概念是超驗或先驗的思想，是思想的思想，所以哲學是反思。康德稱反思為“批判”，這個著名概念卻沒有點明批判的關鍵性質是反思。思想對自身的思想，其根本性質是自反性（reflexivity），而自反性暗含不可回避的悖論性：一方面，只有思想能夠反思自身；另一方面，這種反思是無法完成的工作。維特根斯坦看清了自反性的問題，即“眼睛自視悖論”，但他有些粗暴地把思想視域（比喻為眼睛）的自反界限判定為無法解釋也無法超越的思想界限，于是把最重要的問題漏在了界限之外（維特根斯坦自己承認這一點）。

維特根斯坦提出的是一個他自己未能解決的深刻問題。后期維特根斯坦試圖把一切思想問題都轉換為游戲行為的問題，等價于從“所思”（cogitatum）轉向“所為”（factum），但又遇到一個新界限，即事實“硬底”（bedrock）的反彈，相當于止步于“事實就是這么個事實”，然后無可解釋了（與“存在就是存在”的困境差不多），問題鏈條斷了。在追尋思想賓語的方向上，無論是cogitatum還是factum，總會走到無路可走的撞墻地方。這意味著，問題最終需要從賓語位置的factum回溯到主語位置的facio，蘊含無窮可能性的facio才是所有問題的本源，facio是“肇事者”，“肇事者”才是本源，所以，并非factum而是facio才能夠成為與我思并列的另一個哲學出發(fā)點。但我們還是要問：我思的理論已非常豐富，為何不能坐享其成？

3. 不可否認我思是個偉大的出發(fā)點

在笛卡爾之前，哲學徒勞地研究一切存在之所以存在的普遍或終極原則，潛臺詞是，存在是一切存在的出發(fā)點。這個形而上學命題沒有錯，但問題是，存在不是思想的出發(fā)點，或者說，存在不是研究存在的出發(fā)點。雖然存在的確是一切存在的出發(fā)點，卻是思想的終點，思想不能顛倒自己的終點與出發(fā)點。笛卡爾的我思是第一個可信的哲學出發(fā)點，哲學被重新設定為思想對自身的研究，哲學從外向變成了內向，也因此定義了反思。雖然希臘哲學早已開始反思，比如邏輯學就是最偉大的反思成就，但反思作為哲學之為哲學的標準是笛卡爾確立的。順帶說，在笛卡爾之前，也沒有嚴格意義上的唯心論。這里無須復述哲學的故事。

胡塞爾自詡完成了笛卡爾的我思理論，這應該沒有夸張。胡塞爾證明了我思能夠在我思之內建構客觀對象，或者說，主體性以內在時間為資源而通過意向性建構了內置于主體性的客體性，即證明了純粹所思具有客體性，并且就在我思的內部，這樣，主體性就擁有自己的客觀世界。我想補充一個推論，胡塞爾的現象學不僅證明了主體性能夠建構客體性，而且暗示了一個足夠驚悚的發(fā)現：我思建構的內在思想對象才是真正具有客體性的客體（the object of objectivity），外在事物反而是沒有客體性的客體（object without objectivity）。通常，外在事物被設想為客體，理應具有客體性，但實際上并沒有。與思想內在的純粹對象（cogitatum qua cogitatum）相比，不能超越時間性也不能擺脫空間限制的外在事物沒有恒定性，也就反而缺乏客體性。這件事似乎很不合理，但確實如此。盡管胡塞爾并沒有說出這個判斷，但我相信這是合理推論。

4. 沒有客體性的客體

斷言外在事物是沒有客體性的客體，就需要解釋“客體性”（objectivity）的概念。任何被置于思想賓語位置上的事物都因其賓語性而被定位為一個對象,但并非任何對象（object）都具有客體性（objectivity）。客體性意味著一個對象的不變身份或同一性（identity），即某種不可混淆、不可改變的確定本質。某物存在（is），其存在本身（being）并沒有預定確定身份（薩特的“存在先于本質”命題用在此處倒是合適），于是，缺乏客體性的客體就因為沒有確定身份，而可以被任意使用、任意挪用、任意替換或任意踐踏，類似于沒有主體性的人可以被任意利用或任意支配。

僅當某物注定成為（meant to be）某種事物，才有了不可替換的客體性——即使這個事物被破壞，其客體性不變。就像胡塞爾的例子，你很喜歡的一棵樹即使被砍成木材甚至燒掉了，那樹在你心中仍然保有不變的客體性。這里可以再給出另一個推論：既然客體性是不變的，就只能來自概念的定義，因為只有概念是超越時空的，只有定義是確定的。正是概念創(chuàng)造了客體性，并將其賦予事物。外在事物不能定義自身，既沒有也不需要身份，因此就其本身而言沒有客體性，按康德說法，只是自在的某物。

自在事物沒有被概念鎖定的同一性，只有自然而然的變化模態(tài)（modalities）。意味深長的是，自柏拉圖到胡塞爾都要確認客體性，而自《周易》到老子甚至到毛澤東都追蹤變化模態(tài)。既然柏拉圖傳統一直在尋求概念化的“如其所是”（being as it is）的客體性，就必定尋求可以明確定義不變性、完美性、絕對性、超驗性的理想化概念；與之異趣，《周易》傳統始終關注不可定義的意象化的“如其所化”（becoming as it goes）的涌現——這種意識常被說成是關心“過程”，如此表達不準確，或有誤導性，因為問題重點并不在于麻木流逝的過程，而在于產生奇跡的歷史性，在于既突變卻又連續(xù)的涌現或埃舍爾式的演化。《周易》的“變證法”（dia-variables）——請允許我編造個概念——意味著追蹤模態(tài)變化而不是以概念去鎖定事物。《周易》的變易思維常被錯誤地類比為“辯證法”（dialectics），但“變證法”既不是基于對立的論點（辯證法原意），也不是基于對立的事物（辯證法的拓展版），其基本分析單位“陰陽”并不對立，而是差異互補。

話說回來，既然客體性基于概念，就可理解一個客體只在邏輯化的概念里才被賦予了同一性。同一性是邏輯的一個發(fā)明。邏輯在一方面是思想的合理化組織方式或思想通用算法，另一方面是關于一切存在的最純粹的形而上學，這一點往往被忽視，實際上，邏輯比之其他形而上學都更加純粹。包括同一律、矛盾律和排中律在內的邏輯定理在自然世界里根本不存在，純屬形而上學。不那么純粹的語言也一樣，概念以及分類學在自然世界里也不存在。可以說，整個語言就是關于一切存在的形而上學。無論如何，思想的底色就是形而上學。

從笛卡爾到康德至胡塞爾，我思的內在對象的客體性基本上獲得了良好解釋，但外在事物的客體性仍然缺失，這就形成了思想的自閉癥。直白地說，我思只想自己的事情，是“不及物”的，準確地說是“不及外物”，真實世界被懸擱了。正如海德格爾提醒的，我們明明被拋在外部世界里，親身經受著來自外部世界的壓力，所以不能懸擱外部世界。

二、從Facio（我做）到Creo（我作）

1. 只考慮及物動詞

“我思”只是主體性的一個支點，不足以解釋完整的主體性，與我思并列的“我做”（facio）正是主體性的另一個支點。在實事中去實現主體性的動詞就發(fā)生在外部世界里，也因此建構了外在事物的客體性。這里要分析的動詞僅限于建構性的及物動詞，排除了不及物動詞（哭、笑、打哈欠、伸懶腰不屬于主體性），于是應以“我做”（facio，making）作為基本概念，而不是包含了不及物情況的更廣義的“我動”（ago,acting）。

建構性的及物動詞意味著主體將某種形式、意圖、意義或價值加于外在事物，很多時候改造了外在事物或事態(tài)，甚至創(chuàng)造了新事物和歷史。來自主體性的賦值或制作使外在事物獲得了被強加的定位和定性，某物被鎖定為本來所無的特定身份下的“如此某物”（the thing as such），也就獲得了客體性。這種客體性的概念不同于古代的理解。在古代語境里，每個事物被認為天然具有客體性和本質，相當于體現了某個柏拉圖式的理念。但這個假設經不起懷疑論的質疑，不僅無證據，而且對于思想是冗余的，屬于奧卡姆剃刀要刪除的觀念；另外，在一神論語境里，事物本身也自帶客體性和理念式本質，并且居然獲得了有趣的辯護：那是上帝的意圖所成。可是上帝也缺乏證據，盡管無法證偽，但對于理解事物來說也是冗余假設。所以應不考慮這兩種情況，只討論動詞所建構的客體性。

有個特殊情況必須說明。及物性的“我做”必定涉及他人，而他人是特殊客體，其客體性卻例外地不是我思或我做的建構，而是他人的主體性為自己建構的客體性，不受我的主體性所支配，因此，他人主體性相對于我的主體性，就互相成為不可化約的絕對客體性。清楚地說，事物的客體性是“我”的主體性所建構的，他人的客體性是他人自己的主體性所建構的。對等的主體性意味著對等的客體性，于是形成了主體間關系，這同時也是不可化約的客體間關系，此種既是主體間也是客體間的關系導致了生活的復雜性。在最優(yōu)可能性中，此種關系有望形成被列維納斯神圣化的“面對面”關系，即互相尊重對方的主體性；但更多情況下卻表現為互相不同意，或可稱為“眼與眼”關系。這里無須延伸進入倫理學或政治學，我們只聚焦于形而上學。

2. “作”或Creo

人們常言宇宙之無窮性，然而事物只是多不勝數，并非真的無窮。無窮性是思想創(chuàng)造出來的概念并且只存在于思想中。秘密在于，全稱概念加上無窮可能性的概念，就形成了對無窮性的理性預期——不是依靠想象力。我們有時高估了想象力，人雖然能夠想象很多情況，但不能想象無窮性。無窮性僅存在于概念、邏輯和數學里。真實存在沒有無窮性，想象也沒有無窮性，只有思想創(chuàng)造了無窮性，這意味著，包含“無窮多可能世界”的無窮存在實為思想的世界，可見我思才是存在的奠基本源。這是笛卡爾的發(fā)現，他確實有理由認定我思的理論是第一哲學。可是cogito被鎖在思想內部，雖有無窮性卻無實在性，也就無用武之地，所以必須通過facio才能進入真實世界。這是前面分析的結果，但問題尚未結束。

能夠改變實在世界的主體性動詞必須落實為具有創(chuàng)造性的facio。復制性的實踐不是創(chuàng)造性的動詞，因此，“我做”的最終意義在于成為“我作”（creo,或creatio）。“作”是《周易·系辭下》里的關鍵詞，意指創(chuàng)造了歷史的重大創(chuàng)制，包括技術、制度和觀念的創(chuàng)制。作就是最重要的動詞，facio只有成為creo，才真正成為建構事物秩序的主體性動詞，因此，我做故我在（facio ergo sum）最終必須實現為我作故我在（creo ergo sum）。

我思與我作同為主體性的支點，都以可能性為資源，但采取了相反的工作方向。我思開啟了無窮可能性，而我作卻收斂可能性。只要進入作，無窮性就在實在性的約束中收斂為有限的可能性，無窮發(fā)散的可能性必須不斷收斂為特定路徑，乃至最后只剩下唯一的最優(yōu)選擇，或者說，作意味著不斷排除在特定語境（context）或事境（situation）里暫時派不上用場的“無用”可能性。將無窮性收斂到不可減省也不宜替代的唯一可能性，即排斥了任何替代方案的最優(yōu)可能性；無窮性收斂到唯一性，就實現為現實性。作就是創(chuàng)作現實。正如《周易·系辭》里指出的，無論創(chuàng)作了工具、建筑、服飾或無形的制度、觀念和價值，都是創(chuàng)造歷史之作。所以，作就是存在論的行動。通常把創(chuàng)作理解為自由地選擇可能性，這只是創(chuàng)作的初始狀態(tài)，后繼的創(chuàng)作卻是不斷約束自由，不斷刪除不需要的可能性而達到不自由的唯一性，我們不妨借用老子的“為道日損”說法。

可考慮一個虛擬對照：人的創(chuàng)作與上帝的創(chuàng)造都具有“創(chuàng)世性”，但工作方式有著絕對差異。上帝可以創(chuàng)造任意事物以及任何事物之間的關系，因此，只要樂意，上帝就有絕對自由去動用并且實現所有可能世界，成為一個無限玩家。與之相反，人的創(chuàng)造卻是自由地選擇不自由，必須放棄許多可能性而成就一種可能性。萊布尼茲猜測上帝之心，認為上帝也要在無窮可能世界里挑出唯一最好的可能世界。可能世界理論極其重要，但萊布尼茲對上帝的猜測是擬人化的，上帝未必同意。從人類發(fā)明的技術、制度到知識系統，都能看到自由地選擇不自由的建構，而人類想象的理想社會之所以是不可能實現的烏托邦，就是因為那些理想試圖兼?zhèn)涮嗟目赡苄裕胍扇嗪檬拢渲幸恍┛赡苄允腔ハ酂o法兼容的。

如果把創(chuàng)作自由理解為任意性或隨意性，就解構了價值概念。隨意作品缺乏不可替代的意義，還意味著不可重復的經驗，而無法重復的經驗正是對意義的否定，甚至是對時間的否定，最終否定了存在——存在需要時間，時間需要延續(xù)性（duration），如果時間只是瞬間，那就是死亡。“存在與時間”可以互相證明，而“存在與瞬間”卻是互相否定。所以，隨意或任意創(chuàng)作不是自由創(chuàng)作，而是反創(chuàng)作。在當代藝術里時有把反創(chuàng)作當成創(chuàng)作的情況，是因為藝術不是要命的事情，可以隨便玩。在事關生死興衰的事情（技術、制度和觀念系統）上，人類之作都是通過收斂可能性去建立存在的秩序。我思敞開無窮可能性，我作把無窮性收斂為唯一性，兩者合作便形成主體性的完整坐標，相得益彰，所以我思和我作是并列的哲學基礎。

三、從名詞到動詞

1. 語言本身就是形而上學

一切問題都必須通過語言來反思。在這個意義上，分析哲學認為所有哲學問題都是語言問題的看法差不多是正確的。不過分析哲學對語言性質的理解卻有點偏差，它把語言主要看成一個描述性的系統，或認為描述是語言的根本性質，于是相信，如果消除語言里所有拖累思想的形而上學，保證描述與事態(tài)的正確映射，就能夠消除無意義的問題。當年這個一廂情愿的激進想法類似于柏拉圖認為只要把捶胸頓足的詩人送給別的城邦，就會有一個尊重理念的城邦。雖然這只是早期分析哲學的看法，但也是分析哲學的底色，后來的分析哲學增加了多種色彩，但底色就是底色。后期維特根斯坦把語言理解為參與整個生活實踐的生活形式，但還是相信語言游戲不需要形而上學。然而形而上學始終如影相隨地與所有問題同在，更晚近的分析哲學迫不得已重新迎回形而上學，卻只是對形而上學進行了邏輯化的“合理”重述（實際上并不太合理），未能重建一個比傳統形而上學更可信的形而上學，也沒有創(chuàng)造出比傳統形而上學概念更好用或更深刻的新概念。因此需要反思：為什么形而上學如此頑固而永不退場？

我愿意說，語言本身就是形而上學，整個語言都是形而上學，無論形而上學是否正確，形而上學就是語言的一個性質，因而也是思想的先驗性質。通常，提起形而上學，人們容易想到的是那些解釋終極問題的哲學理論，例如亞里士多德、老子、黑格爾、胡塞爾或海德格爾的理論，但這些都只是討論了某些形而上學問題的某種理論，并不是為整個思想奠基的普遍通用形而上學。覆蓋了所有問題的普遍通用形而上學正是語言本身。并非人人都有個形而上學理論，但在形而上學面前人人平等，每個人都通過語言以形而上的方式建構了關于形而下事物的理解——語言的概念及其邏輯關系都不存在于真實世界里，都是屬于語言本身的形而上虛構——卻未必是幻象。

需要給形而上學一個新定義，但這與傳統形而上學的本意并不違和，只是希望更精準地切中要害。傳統形而上學研究超越的（transcendent）對象，康德之后又增加了先驗的（transcendental）對象。以研究對象去定義形而上學雖然不錯，但沒有切中要害。我試圖以功能主義的方式去定義形而上學，理由是，選定哪些對象屬于形而上學，這種選擇本身就是一個形而上學判斷，而且有爭議。功能不是主觀選擇，而是一個事實，而且功能的事實能夠通得過先驗論證，即在自相關中得證，總能夠獲得這樣的一種結論：既然無論想（做）什么事情都必需使用x，那么x就是一個先驗功能。從功能去看，形而上學是理解一切存在及其關系和狀態(tài)的無真值卻不可減省的觀念預設，而且這些預設是系統性的和普遍的解釋，并非關于個別事物的特殊想象，就是說，那些觀念預設被假定為普遍有效而形成關于一切存在或整個世界的一個閉環(huán)的解釋系統。

能夠完全滿足這個標準的形而上學系統就是語言，包括自然語言以及邏輯和數學。既然語言可以言說一切存在，那么語言就是全功能的形而上學。語言即形而上學這個激進說法或許令人生疑，但事實如此，最簡化的理由是：語言的主謂賓語法預設并建構了一個事實上不存在的以名詞為存在單位的世界秩序；并且，語言世界里的名詞（不含專名）都是事實上不存在的共相；并且，基于名詞的分類學也是事實上不存在的事物系統；并且，名詞外延的那些個體之間的邏輯關系以及邏輯規(guī)律都是不存在的事物關系。由此可知，語言是一個虛構的世界，不是對事物的反映，而是對真實世界的元解釋，完全符合meta-的性質和功能。應該是懷疑論最早發(fā)現了概念不真實，而唯名論明確了這個問題，后期維特根斯坦則確定了語言是自身建構的游戲。需要進一步分析的問題是：既然語言是關于世界的形而上學，這種形而上學是如何可能的？與事物和經驗毫不相似的語言為什么能夠建立關于事物和經驗的描述和理解，甚至能夠用來發(fā)現事物和經驗的模式和規(guī)律？這個奇跡需要解釋。

2. 名詞思維的名詞形而上學

盡管語言模式或有多種可能性，但實際上多數語言的發(fā)展都采取了以名詞為意向焦點，即以名詞作為所思里的核心單位的語言模式。名詞的核心地位就相當于胡塞爾想象的所思（noema）里錨定了意向意義（noematic sense）的意向對象極（the X of objectivity）。名詞為本的語言形成了名詞思維。此種語言模式及其名詞思維雖是廣泛現象，卻不能說是必然的，而是有其歷史演化的道理。歷史真相無法復查，但從建構論的角度看，名詞引領的主謂賓結構在操作上比較方便，因而擁有“經濟學的”優(yōu)勢。事實上，人類在建構規(guī)則和制度時都包含經濟學思維。另外可能還有“現象學的”優(yōu)勢：意向性需要落實為可定焦的對象，名詞能夠鎖定對象的意義，甚至可以定義，能夠以確定的約束條件去建立某個封閉域，因此有利于分類、識別和檢索，這正是知識所需的操作條件，于是名詞適應了知識論的要求而成為了語言的主角。

總之，語言的名詞思維有其演化道理，現實結果是，名詞為本的語言生成了支配思維的名詞形而上學。至今絕大多數形而上學理論都屬于名詞形而上學，即使有少數偏離名詞思維的形而上學——估計人們會想到赫拉克利特、懷疑論或《周易》和老子——也只是注意到確定概念難以解釋流變，卻沒有去建立能夠替代名詞形而上學的理論。名詞形而上學對思想的建構既有優(yōu)勢也有局限，主要形成了如下幾種建構：

（1）概念和定義。概念意味著為個體建群，即建立可識別的集合。概念是集合的名字，即所謂通名。而概念的定義則表達了集合的性質，即使在難以形成嚴格定義的情況下，也至少可以給出有助于理解概念的一組解釋。除了專名（專名不是概念而是混在名詞里的記號），所有概念的所指都是普遍對象（共相），可是共相在真實世界里不存在，因此，共相不是自在的客體，而是對包含許多個體的集合性質的一種解釋，或者說，共相只是語法上的對象。如果離開語言語法而進入“哲學語法”（維特根斯坦的概念）即思想語法，就可看清共相的功能只是一種普遍性或整體性的解釋，而這種解釋正是形而上學。形而下的真實世界里都是具體特殊的現象，概念創(chuàng)造了超越具體特殊現象而并不存在的超存在，卻被用來解釋存在。唯名論早已明了名詞的實質。

以“不存在”去解釋“存在”，是形而上學的創(chuàng)舉，但自始至終也存在著跨界匹配難題。柏拉圖的理念是偉大的想象，但貪心地試圖兼?zhèn)涑橄笮院蛯嵲谛裕蠢砟罴仁歉拍钣质菍嵲冢軌蚣嫒萑绱俗韵嗝苄再|的超級存在恐怕只有上帝。柏拉圖沒有想到上帝，他想到了幾何學。幾何圖形確實是理念的良好隱喻，但嚴格地說，幾何圖形只是理想化的具象特例，并不是概念（點、線、面、方圓、三角等概念只能在語言或數學關系里去定義）。幾何學對于哲學家似乎有著致命的吸引力，我疑心康德的先驗圖式（scheme）也是暗中對齊了幾何學。如果刪掉了理念的實在性和具象性，單薄化了的理念就降級為概念了，就成為形而上學，就是說，概念以及概念的關系就是形而上學。柏拉圖沒有發(fā)明存在論的名稱，但理念論實為最早的存在論。存在論事關真實存在，比起概念化的形而上學多出一個維度，因此厚實得多。基督教需要論證上帝的真實存在，單薄的形而上學就不夠用了（上帝不能僅僅是最高概念，還必須是最高實在），于是，不僅解釋“純在”（being）而且解釋“實在”（existence）的存在論在中世紀才正式形成。

（2）分類學。這也是語言形而上學的偉大建構。我們根本不知道實在本身的狀況（所以有自在之物難題），萬物秩序雖然與科學定理似乎是一致的（否則會出現很多反例），但有趣的是，人類設想的萬物秩序多出了不少萬物本身所無的形而上秩序，卻居然有助于知識和科學的建構，這個成就助長了先驗論的虛榮心。其中一種“多出來的”形而上學虛構就是分類學的萬物秩序。人類有著萬物歸一的頑固信念，于是采取了以一統多、分層分叉展開的金字塔結構，去替萬物建立了歸屬與等級秩序。這些基本上都相當于亞里士多德式的種屬分類模式，也相當于集合論的等級制（大集合統攝子集以及更小子集）。等級制顯然是人的想象，萬物本身并無等級。分類學雖在真實世界里不存在，但不是錯誤。分類學秩序并不是為萬物著想的，而是為思想所設想的，是思想為萬物建檔，是萬物的“思想倉儲”。集合論式的分類學正是為萬物建檔的最優(yōu)方式，至少對于人類可憐的腦力來說是“最經濟的”方式。總之，分類學是關于形而下事物的形而上秩序，是一種關于存在的不存在秩序。

（3）邏輯。名詞為本的語言必然發(fā)展出名詞邏輯，從亞里士多德邏輯到現代邏輯，都是名詞邏輯。在邏輯的基本連接詞中，除了合取（∧）與事物關系能夠勉強對齊（alignment），其他連接詞（～、∨、→、≡）在真實世界里都不存在，與真實事態(tài)也毫不相似，由此不難看出邏輯也是形而上學。另外，邏輯規(guī)律如同一律、矛盾律和排中律的有效性都基于一系列形而上學假設，包括獨立封閉的個體實體（相當于“單子”），可以封閉定義的本質，超時間的確定性、必然性、恒定性，等等。邏輯規(guī)律只在理想化的命題關系中有效，真實世界里并不存在邏輯規(guī)律。邏輯世界里的唯一取值模式是真值，這一點也與真實世界相異，真實世界只有“真實性”（reality）,卻沒有“真值”（truth values），可見邏輯是最純粹的形而上學。

3. 想象另一種語言哲學

分析的語言哲學研究知識描述的合法性，但既不能消除形而上學，也不能建立新的形而上學。既然語言就是觀念世界的本源，思想本源就在語言內部，那么語言哲學就是建立反思的合理路徑，但不再是局限于以邏輯分析或經驗知識標準去反思語言的那種語言哲學，我們需要的是一種以語言本身去反思語言的新語言哲學。具體地說，以語言本身去反思語言的哲學期望能夠滿足如此條件：

（1）這是一種以語言的自反性（reflexivity）作為主要工作方式的語言哲學，即讓語言成為自我解釋的元語言的語言哲學。語言是一種系統，通過自反性，語言系統的元性質，尤其是語言本身承載的形而上學假設，就從幕后走到前臺，變成被反思的對象。可類比的典型例子就是哥德爾迫使數學成為數學自身的元語言，而對數學系統的整體性質進行了反思。分析哲學的語言哲學是以邏輯去反思語言，尚未達到自反性的語言哲學，只有維特根斯坦后期的語言游戲理論具有了某種自反性，可惜沒有完成預定目標。

（2）既然語言是觀念世界的本源，新語言哲學就必須反思語言的本源性，但這不是去研究語言的發(fā)展史（那是語言學的工作），而是去重構語言的內在歷史性，把語言的歷史性轉換為語言的理論結構，相當于對語言的思想結構進行基因分析和基因溯源。初步想象是，以溯因推理（abductive logic）的方式，相當于用思想的逆運算，去發(fā)現語言基因自帶的形而上學假設，那就是觀念的本源。

（3）語言的語法是特定歷史演化的結果，如前所推測的，多半有著“經濟學的”和“現象學的”成因。語法只是語言基因的顯性表現，很可能隱含著深層的基因結構，但不是喬姆斯基想象的深層語法，而是沒有表現為語法甚至違反語法的意義鏈接方式。隱含而沒有發(fā)展為語法的意義鏈接方式很可能缺乏“經濟學的”和“現象學的”實用優(yōu)勢，但也很可能更接近思想的深層秘密。如果我的推斷沒有錯的話，動詞就意味著比名詞更深層的思想問題，動詞思維或動詞邏輯能夠表達比名詞思維和名詞邏輯更根本的事態(tài)。動詞為本的思想鏈接方式意味著，以動詞作為組織語言的核心來建構所有語詞和語句的鏈接，從而生成以動詞為本源的無窮思想線索。動詞為本的思想局面必定大不同于名詞為本的思想局面。

4. 動詞是存在論，不是形而上學

語言的基因始于動名未分的原始詞，甚至只是提醒功能的標識或提示。如果說原始詞已經有了所指，估計也比現代詞的所指有著開闊得多的視域，應該不是聚焦于特指限定對象，而是喚起某種完整情景，甚至蘊含一種故事，至少也意味著一個情節(jié)或一組連續(xù)的命令，其意義承載量相當于現代語言許多句子的綜合。更準確地說，原始詞提示了引發(fā)一種完整經驗的“事境”，與“事境”直接結合的經驗就是“本源經驗”（ur-experience）。人類學家阿蘭·樂比雄（Alain Le Pichon）認為“本源經驗”無障礙地、未被干涉地直達歌德和本雅明試圖尋找的“本源現象”（ur-phenomenon），那里有生活世界的要義。在切分性的語言和思想賦予世界分類秩序和價值之前，人類生活是由渾然一體的本源現象和本源經驗構成的，對此，動名未分而有著高濃度壓縮意義的原始詞就顯然更為相配。

后來為什么發(fā)生了動名之分？我們無法穿越歷史去了解情況，但通過溯因推理可知，當以原始詞構成的符號系統發(fā)展為建構萬物秩序的語言，意識就建構了一個內在于思想的虛擬世界，用來組織和解釋真實世界。可是為什么需要建構一個虛擬世界？如果說是因為生活越來越復雜，于是量變導致質變，就演化出復雜的語言，這種解釋恐怕倒因為果；應該反過來說，是先有語言而后人們創(chuàng)造了復雜的生活。原始生活雖然艱辛卻很均衡，形成了長久的路徑依賴。科學證明，原始生活差不多在50萬年里幾乎沒有變化，文明的發(fā)生是在新石器時代內短短數千年間的涌現，距今天的發(fā)達文明也無非萬余年，因此一定是發(fā)生了奇點級別的突破而產生了“思維大爆炸”。

通過對語言基因的溯因推論，我相信引發(fā)思維和語言共時突變的奇點是人類發(fā)明了否定詞（不知是偶然還是必然）。這個論點我早有專文論述，在此略過細節(jié)，只需強調，否定詞的發(fā)明等于創(chuàng)造了不存在也不能感知的思想維度，即虛在的可能性。正是在真實之外的虛擬維度使得反思成為可能，進而使感知型的意識變成了反思型的思想，而且，否定詞也是產生概念和邏輯的必要條件。在否定詞的奇點之后，既然有了“可能性”的虛擬維度，后繼的無數創(chuàng)造就成為可能，于是逐步發(fā)展出了文明的四大發(fā)明：

（1）語言（能夠建立萬物秩序的成熟語言，不包括作為信號系統的原始語言）。語言有建構任何秩序的虛擬能力，能夠設想不同于自然秩序的人文秩序。有了否定詞，就有了判斷形式，系動詞（是）應該是作為對否定詞的回應而產生的。在缺乏否定詞而只有原始詞的“蒙昧”時期，只有信號-反應的一一對應關系，不存在可以自由選擇而需要反復思考的多種可能選項，也就不需要去發(fā)展出表達肯定判斷的系動詞，這說明了“不”先于“是”，不僅歷史地先于而且存在論地先于“是”。所以否定詞是一切思想的開端，是任何觀念的本源。人發(fā)明否定詞最早是用來否定某個錯誤行動，在發(fā)展出觀念和思想之前的原始生活里只有行動，也就只有錯誤行動需要否定，那時還沒有別的事情需要去否定。否定某種行動等價于專門特定地去否定某個動詞，因此促生了動名分離。進而，分類學和概念的產生也基于以“不是什么”來理解“是什么”，然后才能解釋“所有x屬于X”。

（2）技術。有了語言就能夠研究討論復雜的技術設計，并且有了虛擬的可能性作為提前量來分析效果和因果。于是，在不可言傳的經驗中默會的“手藝”就發(fā)展為可交流的通用程序“技術”，因此能夠制造自然所無的新事物，進而在“無中生有”的創(chuàng)造中真正理解了因果關系，即一個事情是一種操作的必然后繼，進而又創(chuàng)造了可預期的未來概念。之前關于因果的自然意識只是對缺乏必然性的先后順序或共時關系的聯想，混亂而不準確。技術（工具）是用來實現操作的，可以理解為用它來實現動詞的含義；需要被描述的程序化技術必定進一步促使語言的動名分離而推動語言自身的技術化，產生出語法、概念和邏輯。語言在實質上就是一種生產描述和觀念的通用技術。

（3）制度。文明的制度建立了自然所無的新秩序，與為萬物建立秩序的語言不同，制度不是為世界萬物建立秩序，而是為人建立秩序（包括政治、法律、倫理以及各種生活規(guī)則），因而產生了社群和社會。人類制度產生的一個嚴肅而有趣的問題是，人類的某些制度是反自然的，那么，逆反自然的制度何以成為生活或生存的必要條件？至今也不清楚，這是題外話。

（4）價值。自然里沒有等價的事情，也沒有等級，人類為自然事物創(chuàng)造了附加值，制造了等值、不等值和等級關系，美其名為“自然的人化”。聽起來很美的價值概念在實質上意味著歧視和等級。與制度相比，價值更是反自然的。比如蘭花憑什么優(yōu)于野花？價值的意義何在？價值應該是文明秩序或社會秩序所需要的合理化解釋，就是說，價值是對制度合理性的解釋，但價值自身的合理性卻沒有得到解釋。無論制度還是價值，都是基于語言而成為可能的。

語言是一切秩序的基礎。任何秩序都需要足夠清楚的名詞和動詞來加以解釋。這或許是動名之分的一個理由，同時也說明了名詞和動詞幾乎同樣重要，都是構成觀念和思想的必要條件，甚至接近充分條件，其他詞匯是輔助性的語法功能或是錦上添花的文學補充。如前所論，人類語言的歷史演化基本上發(fā)展為名詞為本的語言，并且生成了名詞思維和名詞邏輯，這雖有偶然性，但確有“經濟學”和“現象學”的優(yōu)勢理由。然而，隨著需要思考的問題越來越復雜，名詞思維的固有局限性也變得越來越明顯。名詞思維拙于解釋動態(tài)性和未來性，甚至就性質而言，追求超時間性的名詞干脆就反對動態(tài)和未來，因此缺乏足夠能力來分析不確定性、非穩(wěn)定性、互動性、自組織性、涌現、自反性、無窮性等一切超出了名詞思維擅長的封閉概念、有界定義、封閉系統、穩(wěn)定結構、線性程序的事情，它們通常被總稱為復雜事物——尤其是人類的復數主體性造成了比自然復雜性更復雜的自由復雜性，制造了超越了名詞思維和名詞邏輯的分析能力的自相矛盾、悖論與兩難。這意味著，名詞思維和名詞邏輯的思想空間容納不下復雜問題。

名詞思維的能力不足以形成解釋動態(tài)復雜事物的復雜知識，根本原因在于，名詞思維本身就是形而上學，因此自帶形而上學的超時間性的局限性。概念、定義、本質，恒定性、完美性、完備性、封閉性、普遍性、必然性、不變性、絕對性，所有這些形而上學假設是一致相通的，都與名詞的性質相關，都試圖在可封閉的有限性里去解釋無窮性。康托集合是這種形而上學理想的完美表達，也似乎是唯一的成功例子（在實無窮集合里實現了可總體理解的無窮性），假如柏拉圖聽說了康托集合，一定會激動不已。然而，具有“蛇吞象”能力的康托集合論仍然無法消除名詞思維的局限性。幾乎等價于集合論的名詞思維制造了一個基本錯覺，它誘導思想以為世界是由許多各自獨立的事物組成的，并且形成了數學式的大集合，集合里又有無數子集，它們之間存在著從屬性的等級關系，但真實世界并非如此。

關于形式化的邏輯（名詞邏輯）的若干疑問，我別有論述，這里只復述其中一些或許最有趣的疑問。邏輯里唯一的動詞是蘊含（→），然而顯然并非所有動詞都可以還原或概括為蘊含。也許蘊含足以解釋命題推理的保真關系，但思想必須解釋一切可能的關系，真值關系只是其中一種關系。對于整個思想，邏輯真值就不夠用了。既然蘊含是名詞邏輯里唯一的動詞，實質蘊含就至少應該能夠表達因果關系。實質蘊含確實似乎包攬了因果關系（相當于充分必要條件）以及非因果關系（語義分析關系、集合關系和真值關系），但這些性質不同的關系在蘊含的真值關系里無法區(qū)分，也就無法表達出因果必然性。比如命題“如果我有個蘋果，那么天在下雨”與因果關系顯然不能合并同類項，可見實質蘊含缺乏足夠分辨力來表達因果關系。這意味著思想需要更多的動詞。

另外，按照假定，邏輯規(guī)律是先驗的，應該對于“所有可能世界”皆為真。但實際上，邏輯規(guī)律并非普遍必然而只在某些可能世界里有效。比如對于無窮系統，排中律就失去了必然性，準確地說，排中律只在矛盾律生效的范圍里才是有效的；矛盾律的有效性又僅限于命題關系或真值關系，在量子世界里，排中律和矛盾律都變得莫名其妙，在價值問題上就更可疑，比如善惡好壞并不是矛盾；同一律在多維時間或不可切分的連續(xù)變化里就失去確定性和唯一性。邏輯規(guī)律的有效性必須基于個體、實體、本質等一系列形而上學假設，這些假設只在“單子世界”里有效，與真實世界有著根本差異。

這里提出的問題是：雖然知識和思想系統（包括科學和邏輯）迄今為止都基于形而上學假設，包括普遍性、必然性、因果性、個體、本質、集合性、恒定性、確定性等奠基性的假設（形而上學假設的清單很長），而且那些形而上學假設似乎是先驗的，因為確實是預設而不是經驗總結——形而上學假設到底是不是先驗的，這個問題不太重要，真正重要的問題是，形而上學不足以構成知識和思想的充分基礎。這意味著，思想和知識至少還需要另一個基礎。

根據以上分析，已知形而上學假設都屬于名詞系統，名詞的功用在于建立一個虛構的概念世界，制造一個用來解釋真實世界的元世界（meta-world）。形而上學的局限性證明了名詞系統的解釋能力有限，名詞之網漏掉了許多重要的事情，主要的局限性是名詞無法分析和解釋復雜動態(tài)的事情，因此需要為動態(tài)知識（復雜知識）建立一個由動詞構成的基礎，以便發(fā)展與動態(tài)事物相配的動詞思維和動詞邏輯。動詞思維和動詞邏輯還有待生成，我的初步想象是，可以制造一種以動詞為基本單位的元語言，來實現語法的反轉：以動詞作為語言的核心，作為語義鏈接的樞紐或節(jié)點，而名詞則變成了動詞事境的相關項，即以動詞去定義一個“事境”，在其中，動詞成為主角，名詞變成了配角。或者說，在給定的“事境”里，把動詞理解為決定事境性質的涌現，把名詞理解為涌現的相關因素。

以動詞為核心的鏈接網絡顯然不是線性的主謂賓結構，而是萬向鏈接；不僅是鏈接主義方式（connectionism），同時根據具體動詞的性質去理解鏈接的動態(tài)，或滿足構造主義（constructionism）的能行性（feasibility），或發(fā)現動詞的本源性或涌現性——如果一個動詞事境導致另一個動詞事境的涌現，那么，其中必定存在由動詞所創(chuàng)造的初始問題，這個動詞就形成了一個歷史性的本源。在這個意義上，創(chuàng)造性的動詞意味著不斷發(fā)生的本源，因此，存在論就不再去研究一切存在的本源（其實人沒有這種能力），而需要去研究每天發(fā)生的與時間同在的本源。本源就在身邊，動詞即本源，所以本源是復數。

假如動詞系統成為動態(tài)知識或復雜知識的語言基礎，那么它也是形而上學嗎？就像名詞系統是概念知識和還原論知識的形而上學基礎那樣，按照習慣理解，奠基性的觀念設定都是形而上學。不過動詞的情況有點不一樣，動詞代表的不是概念（除非在廣義上或語法上使用“概念”），因為動詞的所指不是“萬物集合”里的一個子集。動詞代表的是某種操作、運行、創(chuàng)作或制作活動，是那種把時間變成歷史的存在方式，是把“不存在”變成“存在”的存在論行動，也是“不存在”所以變成“存在”的證詞，因此，嚴格地說，動詞是存在論，不是形而上學。盡管在廣義的知識分類里，形而上學包括存在論，但這個分類忽視了存在論與形而上學的深層差異：形而上學是名詞性的，存在論是動詞性的。兩者結合才成為關于存在的完整表達：某物-運動。這是名詞（形而上學）+動詞（存在論）的坐標。

有個相關問題：康德認為存在不是一個實在的謂詞。系動詞（is）確實沒有表達任何實在性質，因此“上帝存在”（God is）無所說明。但如果將其修改為“上帝在做”（God does），就不僅蘊含了存在，而且有了實在意義。這個例子試圖說明，“存在”（is）只有語法功能，而語言語法不等于思想語法。“存在”（is）不能說明存在，只有動詞才真正解釋了存在，所以只有動詞才是存在論的基礎，也是存在論的唯一合法表述。

語言視域的動詞-名詞坐標映射了事實視域的我思與我作的坐標，兩個坐標互相作證，相當于語言世界與真實世界互為證詞。這兩個坐標構成了所有哲學問題甚至所有思想問題的本源或基礎。這是對我以前設想的第一哲學結構的改進。不過，哲學問題最終仍然必須落實到動詞上，就是說，動詞終究是支撐第一哲學整個結構的關鍵承重點。理由是，所有問題的制造者是動詞，沒有動詞就沒有任何需要反思的問題。

如前所論，如果視域限于“存在”（is）,唯一可見的事情就是無所解釋的重言式，也就沒有需要反思的問題了，最多是不斷重復的自我解釋。系動詞（is）是語言語法里的偽動詞，如果將其換算為思想語法，不難發(fā)現系動詞（is）的功能相當于“等值”（=）或從屬關系，只不過是以自然語言形式來表達的等值關系或從屬關系，即名詞與定義之間的等值關系（如“人是有著理性反思能力的動物”）或名詞之間的同義關系（如“單身漢是沒有結婚的男人”）或從屬關系（如“蘇格拉底是人”）。可見“是”（is）是一種形而上學關系，卻不是存在論的關系。只有概括為“做”（do）的實動詞才說明了存在。

名詞-動詞坐標意味著形而上學-存在論的坐標：形而上學解釋了cogito必需的觀念假設，存在論則解釋了facio如何使存在發(fā)生變化。雖然cogito可以建構任意的內在對象，自己想要想什么就想什么，但如果不能實現為facio，就沒有進入真實世界，也不能證明世界存在，缺乏facio的cogito就是“缸中之腦”。就其能力極限而言，cogito至多只能證明我存在（也有疑問），不能證明世界存在，因此，cogito的意義僅限于形而上學而尚未進入存在論。cogito的終點必須是facio，否則無意義。可參考一個虛擬例子：如果上帝只是想象了無窮多可能世界，而沒有創(chuàng)造任何世界，那么這個“形而上學上帝”就不重要了，只有創(chuàng)造了世界的“存在論上帝”才是重要的。由此可知為什么中世紀哲學家拼命要為上帝建構存在論論證，也可看出存在論為什么有別于形而上學。

結論是，存在的所有問題都來自facio，其中所有重要問題都來自creo。與之對應，名詞的最終解釋是動詞。如果沒有落實為“我做”，“我思”就不重要；如果“我做”不能成為“我作”，那么它也不太重要。