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【摘要】多元普遍主義是普遍主義概念在全球化的、技術(shù)化的和多元文化的當(dāng)今時代的應(yīng)有之義。與之相應(yīng)，多元普遍主義哲學(xué)圖景之下的真理將不再以絕對真理或“大寫的真理”的面目出現(xiàn)，而將呈現(xiàn)為多元、多重的樣態(tài)。為保證這樣的真理不陷入相對主義和特殊主義的泥淖，必須破除現(xiàn)代性所劃分的清晰界限，允許真理具有多義性、邊界的模糊性、不可預(yù)測性。做到這一點的方法或許在于令真理運動起來，不僅每一種真理要處于自我生成的進程之中，而且多元、多重真理之間還要通過互相觀看、互相質(zhì)疑的博弈令自身處于生成和變化之中，使每一種真理都有可能進行自我校正，防止真理終結(jié)為教條或安然固著于特殊性。這種從絕對真理向運動中的真理演變的可能性可由克爾凱郭爾對西方哲學(xué)史上兩條真理道路的揭示以及尼采或福柯的尼采的真理觀來加以證明。

【關(guān)鍵詞】多元普遍主義；相對主義；真理；運動

本文是對《普遍主義的迷思及“出路”》的接續(xù)思考。在該篇文章中，筆者嘗試借助法國哲學(xué)家巴迪歐的《圣保羅：普遍主義的基礎(chǔ)》和荷蘭政治學(xué)家斯圖爾曼的《發(fā)明人類》對普遍主義與特殊主義、絕對知識與地方知識之間無法消解的二元緊張關(guān)系的揭示，論證作為哲學(xué)理想的普遍主義實際上都是有限度的普遍主義。因為提出每一種普遍主義哲學(xué)的人都生活在一定的時間和空間之中，人不具備全知全能的神視角，即便“思想的無限運動”的力量有能力突破個人所受的時空限制，這種突破終究是有限度的。既然所有的普遍主義都不夠普遍，那么，“多元普遍主義”或者如趙汀陽所說的“兼容性普遍主義”就有可能成為有效的普遍主義。如果上述觀察和分析有其合理性，那么緊接著需要考察的便是多元普遍主義哲學(xué)圖景之下何謂真理的問題。自真理與意見之分在古希臘出現(xiàn)以來，哲學(xué)家一直警惕相對主義，擔(dān)心相對主義會使意見泛濫，甚至成為錯誤思想的掩體。為防止相對主義借多元普遍主義泛濫，本文嘗試提出“令真理運動起來”的思想方案，從西方哲學(xué)史上以希臘和希伯來文化為標(biāo)識的兩條真理道路入手，圍繞克爾凱郭爾、尼采或福柯的尼采對真理問題的分析，論證從絕對真理向動態(tài)的、永無終結(jié)的真理觀演變的可能性。

一、引子：多元普遍主義的哲學(xué)圖景

在開啟新的討論之前，有必要對“多元普遍主義”這個說法及其所蘊含的哲學(xué)理解和哲學(xué)方法論進行補充論證。

“多元普遍主義”是對“普遍主義”這個古老概念在全球化的歷史條件下的解釋說明。“普遍主義”對應(yīng)的英文詞universalism出自universe。根據(jù)劍橋大學(xué)古代哲學(xué)研究領(lǐng)域著名學(xué)者大衛(wèi)·賽德利的觀點，從定義上講universe只有一個，沒有復(fù)數(shù)形式，它對應(yīng)于希臘詞to pan，意為“全有／大全”（the all），其含義為“所有存在的東西，盡管這通常會排除無時空性的東西，比如數(shù)字”。問題是，這種“大全”視角是神視角，不為人所有。現(xiàn)代哲學(xué)家如黑格爾忘記了人的有限性，他所構(gòu)建的思辨的絕對哲學(xué)體系將自身等同于神，而這種隱含的神視角被“黑格爾之后”的代表性哲學(xué)家之一克爾凱郭爾揭穿了。當(dāng)克爾凱郭爾提出“生存本身就是一個體系——為上帝而在，但卻不為任何生靈而在”的時候，他明顯是在指責(zé)思辨哲學(xué)家忘記了人神之間的絕對差異。在人作為個體的問題上，克爾凱郭爾的思想中顯然有一個悖論：一方面，克爾凱郭爾將人視作單獨面對神的“單一者”，極言人作為獨立個體的地位；另一方面，在人神存在絕對差異的前提下，他所說的個體最終只是一個“可憐的生存者”，而只有神才有資格成為“既在生存之外，又在生存之內(nèi)”的“體系思想家”。在克爾凱郭爾之后，持有視角主義真理觀的尼采在“上帝死了”的背景之下不甘心做一個“可憐的生存者”，他向生命本身提出了不斷進化甚至永恒復(fù)返的要求——生命將不斷克服自身，向上攀登，使作為“橋梁”的人成為“超人”。尼采清楚地意識到了人觀看世界時所帶有的定點透視的特點，但他通過“登高”意象堅毅地表達出他突破中心透視的缺陷的決心。這里我們舉出《查拉圖斯特拉如是說》之《漫游者》當(dāng)中的一段話：

為了觀看大量，就必須學(xué)會撇開自身：這樣一種堅強是每個登山者所必要的。

然而，誰若作為認(rèn)識者以自己的眼睛而糾纏不休，則對于萬物，除了它們的表皮原因，他怎能看到更多的東西！

可是你，查拉圖斯特拉啊，你卻意愿觀看萬物的基礎(chǔ)和背景：所以你就必須上登，越過你自己，——上去，上升，直到你的星辰也落在你之下！

可以說，尼采的視角主義絕不意味著人只能居于柏拉圖的洞穴之中。相反，視角主義的應(yīng)有之義就是多重視角的并存與兼容，視角主義終將通達多元哲學(xué)。

尼采：《查拉圖斯特拉如是說》，孫周興譯，上海人民出版社，2018年

如果說，克爾凱郭爾洞悉到了思辨哲學(xué)傳統(tǒng)中隱含的神視角并對哲學(xué)家忘記人神差異的現(xiàn)象感到憤憤不平，尼采從人自身的進化和改造著手開啟了多視角主義并存的可能性，那么，法國當(dāng)代哲學(xué)家提出的“差異”概念不僅能夠使克爾凱郭爾和尼采的哲學(xué)努力之意義更加清晰，而且還有可能替代現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)中其實不夠“大全”的、有限度的“普遍”概念，成為更為有效的解釋生活的概念。海德格爾說過，哲學(xué)起源于實際生活經(jīng)驗，然后又會跳回到實際生活經(jīng)驗之中。在哲學(xué)與實際生活經(jīng)驗之間的往復(fù)關(guān)系的完成需要概念的創(chuàng)造，這是哲學(xué)的根本工作。哲學(xué)概念的創(chuàng)造離不開特定的歷史條件，正如福柯曾經(jīng)指出的，在考察哲學(xué)的“概念需求”（conceptual needs）之時，我們需要了解激發(fā)我們進行概念化的歷史條件，“我們需要有對于我們當(dāng)下境況的歷史意識”；另外，還需了解我們與之打交道的“實在”（reality）的種類。福柯此言告訴我們的是，每一個哲學(xué)概念都有其歷史有效性。在柯尼斯堡按部就班地生活了一輩子的康德從純粹理性出發(fā)所構(gòu)想出的以自由為“拱頂石”的哲學(xué)體系，其普遍性在他所處的時代乃至當(dāng)代都有其有效性，只是對于處于全球化進程中的、僅從經(jīng)驗出發(fā)就不得不思考多元主義的今人來說，康德哲學(xué)的普遍性究竟有多普遍就會成為一個問題。這么說并不是要否定康德哲學(xué)的普遍性，而是想說明，康德哲學(xué)并不是唯一的普遍哲學(xué)。只要我們承認(rèn)人非全知全能，那么普遍主義的應(yīng)有之義就是多元普遍主義。在這個意義上，如果說現(xiàn)代哲學(xué)的特征是借助理性的“建筑術(shù)”以構(gòu)建擁有某種“拱頂石”的體系，那么當(dāng)代哲學(xué)則以多重“內(nèi)在性平面”（plane of immanence）的彼此并存、相互交織的立體圖景為特征，其中，每一個“內(nèi)在性平面”都是“混沌”的切面，每一個“內(nèi)在性平面”都是一個“大全”（One-All），每一種哲學(xué)都是普遍的哲學(xué)。

接下來我們需要討論的是一個令很多人擔(dān)心的問題：多元普遍主義哲學(xué)會導(dǎo)向相對主義嗎？有此擔(dān)憂的人或許首先需要思考自以為“大全”但實則有限度的普遍主義哲學(xué)導(dǎo)向絕對主義的可能性及其后果。如此，問題似乎出在了絕對主義與相對主義、普遍主義與特殊主義這樣的對偶概念之上，它們很容易陷入黑格爾所指出的非此即彼式的舊形而上學(xué)獨斷論，這是“思想的無限運動”的不幸。為走出思維的死胡同，我們需要如福柯所說的新的“概念工具”（conceptual tools），比如德勒茲和巴迪歐討論過的“獨特性”（singularity）概念，或許就有可能突破“普遍”與“特殊”的簡單二元對立所造成的思維僵局。不管“獨特性”是否可以被稱為新的“概念工具”，至少我們應(yīng)該明確，如果承認(rèn)人的普遍主義和絕對主義是有限度的，那么普遍與特殊、絕對與相對之間的非此即彼的思維方式就應(yīng)被摒棄。

多元普遍主義是適應(yīng)于全球化的、技術(shù)的和多元文化的當(dāng)今時代的思想主張，與之相應(yīng)，哲學(xué)的真理觀也應(yīng)做出調(diào)整。在多元普遍主義哲學(xué)圖景之下，真理不再可能固執(zhí)一端而成為絕對真理或“大寫的真理”，真理將呈現(xiàn)出多元、多重的樣態(tài)。在這個問題上，有意思的是，把歐洲疾病的根源歸結(jié)于柏拉圖主義的尼采通過分離知識與意志、通過視角主義開啟了多元真理的方向，而主張“必須堅定不移地治愈反柏拉圖主義的病癥”的巴迪歐也對多元真理的可能性做出了論證。巴迪歐認(rèn)為，為滿足時代的需要，需要新的真理理念。通過“類性多元”概念的創(chuàng)造，巴迪歐開啟了“多的柏拉圖主義”，主張“存在是多，真理也必須是多”，以此來應(yīng)對哲學(xué)終結(jié)的論調(diào)。

需要強調(diào)的是，倡導(dǎo)多元、多重真理絕不是要導(dǎo)向不知是與非或者不能做出是與非的評判的相對主義，那種做法無異于向“混沌”的回返。更為重要的是，特殊性、差異性永遠都不能成為錯誤思想的庇護傘。多元或多重真理的旨要在于破除現(xiàn)代性所劃分的清晰界限，允許真理具有多義性、邊界的模糊性、不可預(yù)測性。如何做到這一點？美國后現(xiàn)代哲學(xué)家卡普托在其《真理》一書的“導(dǎo)論”標(biāo)題中所說的“運動中的真理”（truth on the go）很有啟發(fā)性，本文的寫作亦受益于這本書。讓真理運動起來，不僅每一種真理要處于自我生成的進程之中，而且多元或多重真理之間也要通過互相觀看、互相質(zhì)疑的博弈令自身處于生成進程之中。有生成就有變異，有變異就有了自我校正的可能性，如此真理能夠最大限度地避免終結(jié)為教條。

那么，真理能否運動起來，以及如何運動起來呢？下面筆者將從對西方哲學(xué)史上兩條真理道路的考察入手，論證令真理運動起來的可能性。

二、從永恒真理到運動中的真理：一個哲學(xué)史考察

當(dāng)?shù)聽枅D良發(fā)出“雅典和耶路撒冷有什么關(guān)系”的質(zhì)問時，西方哲學(xué)和思想史上兩條真理道路的對立就不再是新鮮事了。但由于德爾圖良具有鮮明的護教論立場，耶路撒冷的真理之路很難與信仰之路相區(qū)分，因而這條真理之路很難為哲學(xué)所接受。在這個問題上，筆者認(rèn)為，克爾凱郭爾1844年出版的《哲學(xué)片斷》一書以思想試驗的方式清晰地揭示出了與希臘的“回憶說”迥異的希伯來的“道路真理”說，并且其在兩年后出版的《最后的、非科學(xué)性的附言》一書中為后者賦予了生存論的意涵，使得雅典和耶路撒冷之間的對立真正成為兩條不同的哲學(xué)真理道路的對立。

克爾凱郭爾：《哲學(xué)片斷》，王齊譯，中國社會科學(xué)出版社，2013年

讓我們首先對《哲學(xué)片斷》的內(nèi)容進行一次重構(gòu)。《哲學(xué)片斷》開篇即從“美德是否可教”這個“蘇格拉底問題”出發(fā)，提出了“真理是否可教”的問題。根據(jù)蘇格拉底的觀點，回答“美德是否可教”的關(guān)鍵在于美德和知識是不是關(guān)于善和知識的原則。如果美德和知識作為原則而存在，它們就是普遍可傳達的，因而是可教的。這種知識的普遍可傳達性的結(jié)果就是“回憶說”：所有的知識和美德都是“在先存在”的，它們原本根植于求知者的心中；求知者只需要被提醒，就可以依靠自己的力量回憶起曾經(jīng)知道的知識。雖然知識和真理存在于每個人的內(nèi)心之中，教師的存在仍有其必要性。教師的作用不是給予學(xué)生知識和真理，而是提醒學(xué)生去回憶，啟發(fā)、開導(dǎo)學(xué)生自己思考，向自身內(nèi)部沉潛。這也就是蘇格拉底把教師定位于“助產(chǎn)士”的原因，因為在他看來，“生產(chǎn)”是神的事。在“回憶說”的思想視域之下，每個人都得以成為世界的中心，師生之間的關(guān)系是平等的。

與“回憶說”旨趣迥異，克爾凱郭爾提出了一個試驗性的“思想方案”。其中，從學(xué)生的一面來說，學(xué)生處于無知的狀態(tài)，甚至學(xué)生就是“非真”（Usandhed/untruth）。在倫理的意義上，“非真”就是“不老實”，在宗教的意義上就是“罪”，后者正是克爾凱郭爾所強調(diào)的。而從教師的一面來講，“思想方案”中的教師必須親自把真理和理解真理的條件帶給學(xué)生；教師需要提醒學(xué)生，其“非真”是由自身的“罪過”所致。因此，教師不是在教導(dǎo)，甚至不是在改造學(xué)生，而是在對學(xué)生進行再塑造。如此，克爾凱郭爾說，這樣的教師只能是“神”，雖然他以思想試驗的手法把“神”寫為“Guden/the God”，而不是基督教的上帝“Gud/God”，但從這位教師被稱呼為“拯救者”“解放者”“和解者”“法官”的事實來看，從《哲學(xué)片斷》第二章以詩化手法所描摹的“神”在人間的受難故事與福音書之間的同構(gòu)關(guān)系來看，尤其是從全書結(jié)尾“寓意”部分所強調(diào)的“思想方案”的諸關(guān)鍵詞“信仰”“罪的意識”“瞬間”“時間中的神”來看，這個“神”就是基督教當(dāng)中神人二性的耶穌基督。在《哲學(xué)片斷》中，克爾凱郭爾極力回避給他的“思想方案”披上基督教這件“歷史的外衣”，但通過上述分析我們能夠看出，這個“思想方案”其實就是“道成肉身”的翻版。

但是，如果我們僅僅停留在基督教的語境之中，那么不僅《哲學(xué)片斷》的思想價值要受到懷疑，而且我們也完全可以站在希臘哲學(xué)的立場上對“道成肉身”式的真理之路提出質(zhì)疑。根據(jù)《約翰福音》的記載，耶穌宣稱“我就是道路、真理、生命”（《約翰福音》14:6），但他并沒有辦法作見證，只能采用被法利賽人一眼看透的自我見證法，說：“我雖然為自己作見證，我的見證還是真的，因我知道我從哪里來，往哪里去。”（《約翰福音》8:14）在哲學(xué)家眼中這種辯解無異于獨斷。當(dāng)耶穌被抓捕后送到羅馬總督彼拉多面前受審時，彼拉多問他：“你是王嗎？”耶穌回答說：“你說我是王。我為此而生，也為此來到世間，特為給真理作見證，凡屬真理的人，就聽我的話。”而彼拉多反問：“真理是什么呢？”（《約翰福音》18:37-38）這里暗含著對由信仰所通達的真理之路的不信任。尼采接續(xù)了這種不信任，他以明確無誤的方式把“信”與“真”作為兩條道路對立起來。尼采認(rèn)為：“真理和相信某些東西是真理：這是兩個界限分明的興趣世界，兩個幾乎對立的世界。”正是在這個意義上，尼采才把彼拉多視為《新約》中唯一必須尊敬的人物，因其看穿了耶穌對“真理”概念的濫用。

為了應(yīng)對尼采的批評，更為了使克爾凱郭爾所揭示的“道成肉身”的真理道路能夠真正成為與“回憶說”相對的另一條真理之路，我們需要把他一直猶豫著是否為“思想方案”披上的那件“歷史的外衣”剝離下來。克爾凱郭爾的猶豫有其考慮，那就是要把人們早已爛熟于心的基督教教義陌生化，打破在基督教大獲全勝的時代早已程式化的信仰，為信仰重新注入激情。但這件“歷史的外衣”對于本文的目標(biāo)而言就是一種障礙，如果不剝離掉它，“道成肉身”的真理之路就只是一條特殊的真理之路，它不能向所有人敞開。所幸克爾凱郭爾反諷的寫作策略再次奏效。從《哲學(xué)片斷》到《最后的、非科學(xué)性的附言》，隨著基督教這件“歷史的外衣”漸漸明朗，“道成肉身”的真理之路也逐漸開顯出了其獨立于基督教的生存論意義。“道成肉身”，神在時間中降臨于世，意味著“永恒真理在時間中生成”，意味著“永恒的、本質(zhì)的真理不是在他身后，而是自己通過存在或者已然存在的方式走到他前面”。而如果永恒真理已經(jīng)在個體的前方，那么真理就不再是思想的對象，而應(yīng)成為個體行動的目標(biāo)。個體若要抓住真理，就只能通過在時間中與真理建立關(guān)系的方式來實現(xiàn)，因為“回憶的后門永遠地關(guān)上了”，個體不能后退，只能向前，在時間中以生存的方式抓住真理。當(dāng)克爾凱郭爾道出“回憶的后門永遠地關(guān)上了”之時，他的參照系顯然是“回憶說”。真理在時間中生成，這意味著沒有可供回憶的現(xiàn)成的真理，真理是動態(tài)的——它總是在某個瞬間生成；更意味著個體與真理的關(guān)系是動態(tài)的，個體將永遠處于“占有”真理的過程之中，就像克爾凱郭爾在《最后的、非科學(xué)性的附言》中列出的“萊辛命題”所說——假如上帝把全部真理置于右手，把向著真理的不懈努力置于左手，他將謙卑地選擇那只左手。

克爾凱郭爾：《最后的、非科學(xué)性的附言》，王齊譯，中國社會科學(xué)出版社，2018年

至此，克爾凱郭爾完成了對“道成肉身”的真理之路的去歷史化、去特殊語境化的處理，并且令個體的生存處于運動狀態(tài)。克爾凱郭爾對生存做出了如下定義，他說：“何謂生存？生存就是無限和有限、永恒與時間所生的那個孩子，因此它持續(xù)地奮斗著。”如果生存是一場持續(xù)的斗爭，那么真理就真的成了“道路”，而不是耶穌自我宣稱的“道路”；“道路真理”永遠處于運動之中。遺憾的是，克爾凱郭爾沒有建立起自己的概念王國，他采用的“概念工具”仍然是黑格爾式的，在真理問題上亦沒有擺脫“主觀—客觀”的概念框架，這就給自己的理論造成了不少麻煩。比如，他把真理定義為“通過最具激情的內(nèi)心性在占有之中牢牢抓住的一種客觀不確定性，這是對一個生存者來說的至上真理”。也就是說，從客觀的角度說，真理是一種“不確定性”，而這種“不確定性”強化了主體的內(nèi)心性的激情，使得主體對真理的追求成為一種面對客觀不確定性的冒險。如此，克爾凱郭爾關(guān)于真理的定義又將處于被拉回到對信仰的重述的危險之中。或許只有拋開“主觀—客觀”這套“概念工具”，才能徹底完成克爾凱郭爾對“道成肉身”的真理之路的生存論改造，使“道路真理”處于運動之中。

在《哲學(xué)片斷》中，克爾凱郭爾還強調(diào)了“瞬間”對于信仰和生存的意義。當(dāng)真理不再是現(xiàn)成的、可供回憶的真理之時，當(dāng)真理要在時間的某個點上“降臨—生成”之時，這個點就成為“瞬間”，克爾凱郭爾稱之為“決斷”，沒有這個“瞬間”，一切都將返回到蘇格拉底。換言之，“瞬間”是“道成肉身”的真理之路與“回憶說”相區(qū)別的關(guān)鍵。至于“瞬間”將以何種方式來臨，克爾凱郭爾并沒有告訴我們，他只是引用《馬太福音》第25章“十個童女的比喻”，提醒人們保持對于真理“降臨”的警覺。值得一提的是，“瞬間”降臨的問題落在了海德格爾的思想視域之中，保羅在《貼撒羅尼迦前書》第5章第2節(jié)中所說的“主的日子來到，好像夜間的賊一樣”這句話引起了海德格爾的重視。在海德格爾看來，真理在時間中的“降臨—生成”的“瞬間”就是kairos（時機），時機的到來是突發(fā)且不可預(yù)測的。但是，如果我們把真理的“降臨”定位于“生成”，那么僅有警覺是不夠的，這里還需要引入意志和創(chuàng)造，這是尼采的問題。為了繼續(xù)本文的討論，我們將引入福柯的尼采解釋，因其更清晰地凸顯了尼采的哲學(xué)意圖。當(dāng)福柯把亞里士多德和尼采作為求知意志的兩種范式的時候，當(dāng)他強調(diào)權(quán)力意志是知識與真理之間的斷裂點的時候，我們可以清楚地看到，權(quán)力意志完成了從“存在”向“生成”的轉(zhuǎn)變，因而更靠近本文的論題。

福柯在1970—1971年法蘭西學(xué)院課程的《求知意志講稿》中，從對亞里士多德《形而上學(xué)》開篇那段“求知是人類的本性”的文本（A1,980a）入手，指出：在亞里士多德那里，知識和欲望不是處于兩個不同的場所，不是為兩個主體或兩種權(quán)力所擁有；相反，對于亞里士多德來說，渴望知識的人就是占有知識或者有能力占有知識的人，渴望知識的人終將獲得知識，其間不需要“暴力、占有和斗爭”，而只需依靠和實現(xiàn)人的自然本性。根據(jù)福柯的分析，尼采是第一個使求知欲望與知識相分離的人，“尼采重建了被亞里士多德取消的距離和外在性”。因為這種“取消”持續(xù)存在于西方哲學(xué)史中，尼采此舉相當(dāng)于挑戰(zhàn)了整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)。一旦“距離和外在性”被建立起來，知識和真理之間的糾纏就被解開了——知識不以真理為目的，真理也不是知識的本質(zhì)；求知和求真活動也被置于運動和過程之中。又因為尼采挑戰(zhàn)的是自亞里士多德以來的哲學(xué)傳統(tǒng)，他給出的路徑可以輕松擺脫克爾凱郭爾身上那種不時向信仰之路回返的危險。

在1971年4月的麥吉爾大學(xué)“尼采講座”中，福柯強調(diào)了尼采關(guān)于認(rèn)識和真理是人的發(fā)明的觀點。福柯指出，在尼采看來，認(rèn)識不是人的本性，認(rèn)識沒有模型，沒有像“神圣理智”這樣的外在保障，因而也“沒有回憶說”——知識是一種“復(fù)雜操作”的產(chǎn)物。福柯的總結(jié)很容易讓我們與尼采反柏拉圖、反“背后世界”、不承認(rèn)有本質(zhì)或真理躲在現(xiàn)象背后的哲學(xué)立場聯(lián)系起來。在此基礎(chǔ)之上，福柯還摘引了尼采的《快樂的科學(xué)》第109節(jié)的部分內(nèi)容，并且改動了皮埃爾·克羅索斯基（Pierre Klossowski）的通行法譯本，因此這里不是直接引用《快樂的科學(xué)》，而是根據(jù)福柯的摘選對尼采的思想主旨進行重述。在尼采眼中，世界本是“混沌”，自然界沒有法則、沒有目的。通過強調(diào)認(rèn)識和真理是人的發(fā)明，尼采希望把世界、自然和人徹底從“上帝的陰影”之下解救出來。福柯在此基礎(chǔ)上總結(jié)出了尼采的兩個“不合時宜”的思想：首先，知識出現(xiàn)之前沒有同謀，沒有權(quán)力的保障，“知識從完全不同的東西里涌現(xiàn)”；其次，“真理的出現(xiàn)出乎意料”，真理的涌現(xiàn)無關(guān)“真”和“非真”的區(qū)分。這兩個“不合時宜”的思想可與前文的討論在兩點上相關(guān)聯(lián)。第一，真理“涌現(xiàn)”的不可預(yù)測性。因為不可預(yù)測，克爾凱郭爾將真理的“涌現(xiàn)”視作“奇跡”，此語差不多指向了《哥林多前書》第2章第9節(jié)中所說的“神為愛他的人所預(yù)備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的”，又一次表現(xiàn)出了向信仰回返的傾向。相比之下，尼采是把突然“涌現(xiàn)”的真理當(dāng)作“禮物”。既然是“禮物”，真理的給予者就既無法要求“禮物”被欣然接受，亦不應(yīng)求回報。這一點能夠解釋為什么查拉圖斯特拉在下山伊始便向世人宣稱“我要帶給人類的是一件禮物”，并且否認(rèn)自己是在“施舍”；同樣，這也能夠解釋為什么他在市場上首次宣講“超人”學(xué)說時受到了群眾的無情嘲弄，他們大叫著要求查拉圖斯特拉把“末人”給他們。盡管“禮物”可能不被接受，但查拉圖斯特拉仍然把“贈予的德性”視為“最高的德性”。

第二，“非真”（non-vrai/not-true）之說與《哲學(xué)片斷》中所說的學(xué)生在接受真理之前所處的“非真”（Usandhed/untruth）狀態(tài)可相呼應(yīng)。在沒有剝離掉基督教那件“歷史的外衣”之前，克爾凱郭爾認(rèn)為“非真”是“罪”，若想擺脫“罪”，必須依靠教師親自給予學(xué)生真理以及理解真理的條件。與之形成鮮明對照的是，福柯的尼采的“非真”狀態(tài)擺脫了“上帝的陰影”，尼采的“非真”既非真亦非不真，它異于傳統(tǒng)的真與非真的分類。這個意思是說，真理不是現(xiàn)成的、可符號化的并因而普遍有效的“什么”，真理的“涌現(xiàn)”也不是從“非真”到“真”的糾錯或改過過程；真理是一種創(chuàng)造，從無到有的創(chuàng)造，沒有終點的創(chuàng)造。創(chuàng)造的意義在《查拉圖斯特拉如是說》當(dāng)中有突出的表現(xiàn)，例如“三種變形”中查拉圖斯特拉不僅為獅子設(shè)定了目前能夠達成的“為自己創(chuàng)造自由”的目標(biāo)，而且還設(shè)定了獅子尚無法達成的“創(chuàng)造新的價值”的目標(biāo)。至當(dāng)代法國哲學(xué)家，尼采所言的創(chuàng)造被具體化為福柯所說的“復(fù)雜操作”，或者巴迪歐所說的“真理程序”。

至此，我們以真理為主線，還原了從克爾凱郭爾到尼采和福柯的尼采的思想演進歷程。從克爾凱郭爾對“道路真理”與“回憶說”的對立開始，到他對“道路真理”的生存論意義的揭示，再到尼采對知識與意志的分離，真理不再恪守其永恒不變的面貌，而是處于不斷的生成和運動之中。德勒茲說過，運動是克爾凱郭爾和尼采全部著作的真正主題，本文對克爾凱郭爾和尼采真理觀的分析從一個側(cè)面證實了這一判斷。

當(dāng)尼采把真理視為創(chuàng)造之時，“事件真理”的概念已經(jīng)呼之欲出，而尼采作為本文論證的內(nèi)在線索這一點也得到了證明。尼采對于當(dāng)代法國哲學(xué)的影響已無須多言，福柯和德勒茲均參與了科利和蒙提那里《尼采全集》法文版的工作。當(dāng)?shù)吕掌澰凇妒裁词钦軐W(xué)》中提出“內(nèi)在性平面就像是混沌的一部分”的觀點時，我們仿佛聽到了尼采《快樂的科學(xué)》第109節(jié)的回響。除了把尼采作為重要思想資源之外，德勒茲、福柯以及巴迪歐都十分欣賞法國詩人馬拉美“所有思想都在骰子一擲中涌現(xiàn)”的意象，在生活中他們也身體力行，針對時代問題持續(xù)發(fā)聲，主動創(chuàng)造“哲學(xué)劇場”的效應(yīng)，在動態(tài)之中盡顯真理的創(chuàng)造性，最終在實踐層面上完成了從永恒真理向運動中的真理的轉(zhuǎn)變。

三、余緒：從追尋真理到對真理的愛

卡普托在《真理》一書中對后現(xiàn)代的哲學(xué)圖景進行了形象的描繪。與現(xiàn)代世界所呈現(xiàn)出的中心化、數(shù)學(xué)化、體系化的世界圖景相比，卡普托認(rèn)為《尤利西斯》的作者喬伊斯用“chaos”（混沌）和“cosmos”（宇宙）合并造出的“chaosmos”（混宇宙）一詞能夠用來描繪后現(xiàn)代的世界圖景，因為這是“一種秩序與混亂的最佳混合：恰到好處的秩序以避免陷入混亂，恰到好處的混亂以使系統(tǒng)向著新奇效果、向著創(chuàng)新和再創(chuàng)造開放”。這里我愿意做一個增補。如果我們考慮到古希臘語“kosmos”表示“有序宇宙”且并不限定在單數(shù)中使用的事實，考慮到“chaos”的字面意思同時包括“豁開的空間”和“無序的流動”的事實，那么這個“chaosmos”（混宇宙）的描述就完全可以被視為對德勒茲所構(gòu)想的多重“內(nèi)在性平面”相互交織的立體圖景的一種有力解說。順此思路，卡普托自己也造出了“chaosmopolitanism”（混沌世界主義）一詞作為后現(xiàn)代圖景的理想型，認(rèn)為這種理想型可用相對論、量子物理學(xué)和哥德爾不完全性定理來佐證。于是乎，跟此前神視角下的真理和純粹理性的至高無上的唯一真理相比，后現(xiàn)代真理就是“事件真理”，即緊密圍繞“事件”生發(fā)，后者的突發(fā)性、不可預(yù)測性、缺乏清晰可辨的原因或堅實基礎(chǔ)的特性，使得“事件真理”必定是“去中心化的”（decentered）——借用巴迪歐的術(shù)語，是不確定的和無限開放的，真理在根本上成為一樁冒險的事業(yè)。

John D. Caputo, Truth, Penguin Books, 2013

當(dāng)“冒險”一詞出現(xiàn)之時，克爾凱郭爾以及他所推崇的萊辛的影子再次閃現(xiàn)。在克爾凱郭爾的定義中，真理不僅是一樁冒險的事業(yè)，其性質(zhì)還與信仰相同。對于克爾凱郭爾來說，“永恒福祉”是最大的不確定性，但值得個體舍棄一切去追求，“一樁冒險事業(yè)并不是一個浮夸的詞藻，不是一個感嘆語，而是一樁艱苦卓絕的工作；一樁冒險事業(yè)，不論它多么膽大妄為，都不是嘈雜的宣稱，而是安靜的奉獻，它知道，它事先得不到任何東西，但卻要拿一切去冒險”，因為相信者相信，上帝不會放棄他。透過克爾凱郭爾，我們聽到的是帕斯卡爾的聲音——贏就贏得一切，輸卻一無所失；當(dāng)然還有新教路德宗的“因信稱義”作為其內(nèi)在支撐。但是如果事情僅止于此，那么我們可以再次懷疑克爾凱郭爾思想在當(dāng)代的價值。當(dāng)克爾凱郭爾在《哲學(xué)片斷》中說出“任何一種激情的至上力量總是希求著自身的毀滅，同樣，理智的最高激情也要求著沖突，盡管這沖突總會以這樣或那樣的方式導(dǎo)致理智的毀滅。去發(fā)現(xiàn)某個思想所不能思考的東西，這就是思想的最高形式的悖謬”的時候，他已成為卡普托眼中標(biāo)準(zhǔn)的“后現(xiàn)代預(yù)言家”。在這個方面，尼采豈有落后之理？尼采的查拉圖斯特拉在《創(chuàng)造者之路》中表達了為創(chuàng)造而不惜以毀滅自身為代價的勇氣——“你須意愿在你自己的火焰中焚燒：如若你沒有先化為灰燼，你怎能新生！”對于始終處于生存的有限與無限的張力之下的克爾凱郭爾來說，他思想中那種不惜以毀滅自身為代價的突破自身的力量，使得真理與信仰的邊界不再清晰，“真理—信仰”開始向著“實存”（existence）或“實在”（reality）敞開。沒有創(chuàng)建自己的概念王國的克爾凱郭爾再一次沿襲了“思維—存在”的“概念工具”。他指出，真理的定義可以圍繞“思維”（T?nken/thinking）與“存在”（V?ren/being）的關(guān)系展開，但可以有從經(jīng)驗論角度和理念論角度出發(fā)的不同定義——經(jīng)驗論視角下的真理定義當(dāng)表述為“思維與存在的統(tǒng)一”，而理念論視角下則為“存在與思維的統(tǒng)一”，問題的關(guān)鍵在于如何理解“存在”，也就是思維與存在誰圍著誰轉(zhuǎn)的問題。克爾凱郭爾說：“如果在上述兩種定義中‘存在’被理解為經(jīng)驗性的存在的話，那么真理本身就轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N被渴望的東西，一切都被置于生成之中，因為經(jīng)驗的對象尚未完結(jié)，生存著的認(rèn)知者本人也處于生成之中，結(jié)果真理就成為一種接近（Approximeren），其開端無法絕對地設(shè)定，……”克爾凱郭爾完美地給出了在多元的當(dāng)今時代人與真理關(guān)系的動態(tài)圖景。在“回憶說”的語境中，人與真理之間構(gòu)成認(rèn)知關(guān)系，按福柯對亞里士多德的解讀，人只要追尋知識或真理，就能獲得之。在“道路真理”的語境中，人與真理的關(guān)系是個體永遠追尋真理、不斷接近真理的過程。沿著克爾凱郭爾從經(jīng)驗論視角展開的真理定義，我們也漸漸靠近了經(jīng)驗論的古老真理標(biāo)準(zhǔn)，即威廉·詹姆士在《宗教經(jīng)驗種種》當(dāng)中所引用且贊同的英國生理學(xué)家和心理學(xué)家莫茲利（H.Maudsley）的標(biāo)準(zhǔn)——“人類共同認(rèn)可，或者，為人類中受過教育和訓(xùn)練的佼佼者所贊同”。與之相似，卡普托引用了作家簡·奧斯汀（Jane Austen）所說的“被普遍認(rèn)可”（universally acknowledged）這一“聰明說法”，雖然卡普托指出，今天所認(rèn)可的唯一普遍性就是多樣性。

卡普托全盤接受了克爾凱郭爾描繪的個體永遠走在追尋真理的道路之上的圖景，同時將之放置于哲學(xué)史的背景之下，他把這種真理關(guān)系稱為“愛真理”。“愛真理”而非認(rèn)識真理，這個看法的提出既有基督教思想背景，又是向“愛智慧”的古希臘哲學(xué)的致敬。卡普托從現(xiàn)代性對宗教的壓制出發(fā)，認(rèn)為理性的自我規(guī)定是對信仰的排除，正是在這一點上他重提古希臘的“智慧”，認(rèn)為它既包含了定義和論證，也包含了洞見和直覺。哲學(xué)家的任務(wù)就是尋找“至上者”，也就是真、善、美。可以說，“智慧”折射的是廣闊的生活世界，而非單純的理論思維。“愛真理”的提出恢復(fù)了真理與激情之間的關(guān)系。

但是，僅僅“愛真理”還不夠，“愛真理”不等于放棄對正確與錯誤的區(qū)分，那是無效的向“混沌”的回返。從與現(xiàn)代性相比較的角度出發(fā)，卡普托還指出，后現(xiàn)代性語境之下我們不談?wù)摗凹兇饫硇浴保钦務(wù)摗昂玫睦硇浴焙汀皦牡睦硇浴薄＿@里的好壞之分沒有道德意味，不評判動機，他說：“我們的意思只是有理與無理之間的對抗，可行與不可行之間的對抗。我們堅持認(rèn)為，有些詮釋比另一些更好，更有成效，更貼切。這不是相對主義，而只是承認(rèn)真理如同生活一樣是一樁冒險的事業(yè)。”

“愛真理”就要冒險，哪怕沒有成功的保證，思想試驗仍然要持續(xù)不斷地進行，因為真理的“涌現(xiàn)”不受理性算計的掌控，用形象的語言說，真理的涌現(xiàn)“好像夜間的賊一樣”，用哲學(xué)語言說，那是因為“溢出和漂浮不定”是存在的規(guī)律。在全球化的、變動不居的當(dāng)今時代，并不是每條道路都能通向羅馬——“條條大路通羅馬”再次成為一個自以為無限的有限世界的想象。為找到有效的道路，我們需要進行一系列的概念操作，找到巴迪歐所說的“真理程序”，看哪條路能把我們更準(zhǔn)、更快地帶到羅馬。

原載：《同濟大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2025年第1期《德法哲學(xué)》欄目“尼采論壇”專題。

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來源：同濟大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版2025.3.24