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摘要:近代以來，西方學者循法家學說之實而正其名，主張用“現(xiàn)實主義(者)”來解讀之。先秦法家“爭于氣力”說或“尚力”說為此種解讀提供了內(nèi)在理據(jù),此種解讀也已為當代中國法家研究者所接受。但是現(xiàn)實主義的解讀也造成了先秦法家的“法”思想與“術、勢”思想的分裂，造成了先秦法家所宗與后世解讀期待之間的分裂。矯正這種分裂的途徑,在于更新我們對于現(xiàn)實主義的理解。區(qū)別于“古典現(xiàn)實主義”,“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”既可有效地解釋政治的“動力來源”問題,亦可有效地解釋“秩序保障(穩(wěn)定性)”問題。二者兼顧,可以較好地避免對先秦法家解讀的雙重分裂,還法家思想以應有面貌。

關鍵詞:先秦法家;現(xiàn)實主義(者);爭于氣力(尚力);法治(制)主義

對先秦法家作出現(xiàn)實主義理解，緣起于近代。在中西互動的大背景下，西方學者對于中國傳統(tǒng)學術有了更加深入的內(nèi)在理解，從而提出以“現(xiàn)實主義（者）”來理解中國傳統(tǒng)法家的主張。在廣義的“漢學”圈子中，這一理解早已成為定論。“現(xiàn)實主義”思想的引入，為現(xiàn)代中國人重新解讀先秦法家提供了可在國際中兌換、流通的學術“硬通貨”。但是在政治哲學領域，系統(tǒng)地從中國古典觀念尤其是先秦法家中拓展出現(xiàn)實主義的努力才剛剛開始。而且，現(xiàn)實主義的解讀更多關注國家間競爭，關注無涉道德的君王權術，多多少少忽略了法家在國家治理、帝制建構（“帝制成功，君政廢墜”）等關鍵問題上的貢獻。現(xiàn)實主義解讀的竄入，也給我們留下了“法治（制）主義”何所依傍等問題。解決之道，在于對“古典現(xiàn)實主義”同樣作更新升級。升級之后的“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”當能引入對現(xiàn)代秩序與現(xiàn)代制度的解釋，一定程度上修正我們在更名換道過程中相關問題上的偏頗。

一、“尚力”說與“法、術、勢”的分裂

先秦法家被解釋為現(xiàn)實主義，有其內(nèi)在的學理基礎。這一基礎就是，先秦法家反對從道德和智謀角度來談論政治，主張從以“權、勢”為代表的權力和力量角度談論政治。用現(xiàn)代學術術語表述就是，先秦法家反對理性主義和道德主義，主張權力競爭。或者說，先秦法家主張基于政治生活自身特性，“無涉于道德地”（amorally）談論權力（power）。這是一種典型的“政治地談論政治”，是一種標準的政治現(xiàn)實主義。

中國法家代表人物韓非在其《五蠹》篇中提出：“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力。”韓非此說，一則聚焦于“尚力”（爭于氣力），闡發(fā)為政之要旨；二則聚焦于“三世說”，言明歷史之變遷。這一主張與《五蠹》開篇的“上古之世”“中古之世”“近古之世”“當今之世”的區(qū)分呼應。商鞅也曾在《開塞》中提出：“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官。”韓非之論與商鞅的表述互彰，一道構成法家的“三世說”。相應其“世異則事異”“事異則備變”主張，“三世說”服務其“尚力”說。“三世說”堪稱法家的歷史哲學，“尚力”說則構成法家的政治哲學。因此韓非的上述表述就被解釋為，隨著時代的變遷，現(xiàn)今之世的政治一任“尚力”，道德、智謀遂成明日黃花。非道德性（無涉于道德）和權力中心，這樣兩個特征被韓非典型地勾勒了出來。

法家此說自然不會為其競爭者所接受，尤其是儒家。司馬談稱“法家嚴而少恩”，“可以行一時之計，而不可長用也”。此批評幾成儒家的定論。在儒家正統(tǒng)化的過程中，法家被斥為異端。雖陽儒陰法，終獨尊儒術。傳統(tǒng)儒家對法家多有苛論，當世的新儒家同樣對其有著激烈的批評。我們這里特別關注當代新儒家熊十力與牟宗三的主張。

熊十力評價韓非子說：“韓非毀德反智而一以尚力為主。所謂‘去偃王之仁，息子貢之智，循徐魯之力’，此三語者，是韓非思想之根荄。其一切知見、一切論證、一切主張、一切作風，皆自毀德反智而一歸于暴力之大根荄以出發(fā)。”他還說：“故曰，智仁勇，無可修其一而舍其二也。剛健創(chuàng)新無退屈曰勇。渾然與天地萬物同體曰仁。大明不息，周通萬物曰智。三德一體也，人性之正也。去仁息智而獨強其力，則暴力而已矣，反人性也。”熊十力指斥法家“一歸于暴力”“獨強其力”，用現(xiàn)代的話來說，就是批評法家 的“尚力”乃是一種“孤勇”，近于反人性的暴力崇拜。

熊十力的批評相當激烈。相較而言，牟宗三的批評則多了幾分客觀辨析與同情理解。牟宗三在《中國哲學十九講》中，認為同是針對周文疲敝，儒家重禮教，道家尚玄理，這些時代思想均不切當時之客觀問題。“儒、道兩家既不能解答當時政治社會方面之客觀問題，那么誰能解答呢？誰來解答呢？那就是法家。”法家之貢獻，在于解放元首、解放土地、解放農(nóng)民，從而“使政治的運用有了客觀性”。

牟宗三還在其《歷史哲學》中評價說：“當時各國，皆急功利，尚霸道，非獨秦為然也。”是為同情的理解。“精神外馳而落于物質，……亦即墮落。精神在此墮落中，遂不見其為精神，而只見其為物化。”此乃 “盡物力之精神”。是為嚴厲的批評。“故此種法乃上無根下無著者。上無根，則必歸于權術。下無著，故必重吏，督責深刻。……此中國法家，雖可以偷一時之便，而終不可以成治道也。欲由之而建制成化，必為眛于政治。……自此以后，步步在墮落中。”戰(zhàn)國時代因而表現(xiàn)出“純?yōu)楸M物力以決斗，……精神完全不能自主”。雖然婉轉，但仍定性法家陷入粗鄙之“物質主義”，無價值基礎托付，最終只能歸于權術操弄與苛刻之吏治。牟宗三最終不得不追問：“法家所開出的政治格局為何是君主專制呢？”

牟宗三上述對于法家的評價，除了基于歷史哲學的同情理解之論外，還同時牽涉如下兩個判斷，這兩個判斷與本論文話題密切相關。第一，中國政治有“治道”而無“政道”。法家之治無根無著，不可由以建制成化。第二，法家一任權術，終落專制。后者乃是前者的具體表現(xiàn)。有“治道”而無“政道”，內(nèi)里包含著對于統(tǒng)攝一切（尤其包括統(tǒng)攝君王）之政治落空之失望，對于權術凸顯，服務于君主專制的中國政治傳統(tǒng)的失望。值得注意的是，其對法家落入“專制主義”的批評已然竄入了現(xiàn)代西學視角。

與牟宗三的關注重點略有不同，梁啟超重點強調(diào)了法家以法為度的一面：“其政治論主張嚴格的干涉，但干涉須以客觀的‘物準’為工具，而不容主治者以心為高下。人民惟于法律容許之范圍內(nèi)，得有自由與平等。吾名之曰‘物治主義’或‘法治主義’。”在“法、術、勢”三者中，梁啟超找出諸多例子，以證明法家對于術治和勢治的擔憂。例不足惜，梁啟超最終搬出法家的理論基礎，即法家對于道家思想的繼承，以證明“法家實即以道家人生觀為其人生觀”。相對于儒家的仁治或人治，法家的落腳點乃在于法治和物治。梁啟超治學每愛出新，其“物治主義”說沿襲近代西人的唯物主義主張，其“法治主義”說則更是參照現(xiàn)代西方立憲政體而敷就。在梁啟超看來：欲求法治以上，我們當先行完成法治，而大家公認的先秦法家卻無非“法制”，實與梁啟超的“法治”理想相隔時代。（“法治”與“法制”的區(qū)別見后文分析。）

梁啟超工作的底本乃是其對于近代西方立憲民主制的推崇，有鑒于此，有人將其學術路向總結為“峙 ‘洋貨’這一利器與良法以詮釋、評論法家的‘法治’思想”。“梁氏用‘洋貨’詮解‘故物’，往往新義迭見，新意頻傳，而且迅疾流傳，因而后學群起而仿效。”問題在于，“中西學術，各有統(tǒng)系，強為比附，轉失本真”。

在“ 法、術、勢”關系問題上，中國法家多有躊躇，可在各種具體的闡述中窺及其側重點的斟酌與挪移。至于何者落地凸顯，在歷史長河中得到更多的現(xiàn)實化表現(xiàn)，這一點卻早已有了公斷。法家有著“一斷于法”的訴求，但是在戰(zhàn)國爭雄的時代，其變法圖強的理想只能通過實際的掌權者即各國君主才能得以實現(xiàn)。法家獻于君主最多者，卻仍然只是術與勢。無術勢之運用，則無變法圖強的機會。

如此說來，即便法家以“一斷于法”的（古典）法制為期望，其在戰(zhàn)國時代的落實或者說那個時代最為緊迫的問題依然是權力（術、勢）的運用。中國古代法家從未解決最高掌權者與法、德之關系問題，沒有 解決最高掌權者與國家立法、法律的完備性、法律的超然獨立之關系問題。最高操權者凌駕于一切制度 和權力的實際運行之上，只能通過“法、術、勢”的操弄（用權）來確保自身的安全與權力的均衡。法家把 “ 法”縛于權力使用者，不離權柄而論“ 法”。術、勢就其一般意義而言，均與現(xiàn)代政治所談論的“ 權力”（power）密切相關。中國古代法家無法解決君主自律問題，無法有效地約束權力，是為法家的“阿喀琉斯之踵”。

“法”與“術、勢”的分裂，給后世對法家思想的選擇性重張留下了可能性。民國時期的常燕生認為，法家“替中國民族奠定了最初的基石，……開出了二千年統(tǒng)一國家之花”。陳啟天更是明言：“法家思想產(chǎn)生于戰(zhàn)國時代，今又遇一世界的新戰(zhàn)國時代，自然而然要重新傾向于法家思想。同時新戰(zhàn)國時代列強最有力的思想，如‘國家觀念’‘法治觀念’‘軍事觀念’和‘國家經(jīng)濟論’等等，也與舊日法家思想有幾分相似之處，更容易聯(lián)想到法家。”“法家之學，是一種純粹政治學。……特別注重法治、權力、實力、國家與國際競爭。”“國家主義”以及（尤其是）“法治主義”，乃是民國時期法家復興的要旨所在。

現(xiàn)代人回溯先秦法家，心儀的乃是其法治理想（先秦法家實則只有“ 法制”，現(xiàn)代人欲圖的則是“ 法治”），詬病的則是其君王權術（人們每以“專制主義”“國家主義”刻畫之）。先秦法家的理論追求與現(xiàn)實 落實，兩者之間存在著落差。我們可以看到，近世對于先秦法家的回溯性理解，已經(jīng)開始有了一個西方 視角作為參照。但是遲至民國時期，并無國人用“現(xiàn)實主義”一詞來刻畫先秦法家。牟宗三晚年提出：“法家都是事業(yè)家，現(xiàn)實感很強。”這種提法已近同情地理解先秦法家，但是同樣尚無明確的“現(xiàn)實主義”的提法。不過如上所述，在法家原典之中，我們也的確可以找到對于力的強調(diào)，對于中立于道德的“術、勢”的運用，以及對于法的理想的刻畫。“法、術、勢”分裂為兩半，乃是法家思想的基本事實。

二、從“法家”到“現(xiàn)實主義（者）”

法家乃中國先秦諸子百家之一家，司馬談的《論六家要旨》始稱其為“法家”。后世法家受到儒家的打擊，成為中國思想的伏流，其思想多被詬病。近代以來，中西互通，西人法治思想為中國知識界所熟知。但是“法家”之名號仍得以在新思想的背景下被保留。民國時期的陳烈說：“法家的政治哲學，有一個共同的原則，便是認定‘法’為一切之規(guī)范，為治國之根本。”陳啟天也附議說：“原來所謂法家，兼指一種政治學與一種政治家，而以其特別注重法治，故稱之為法家。”

與此同時，另外一種研究取向則將法家作政治現(xiàn)實主義的解讀。這是基于學術思想準確性的考量，援引西方傳統(tǒng)資源而作出的一個學理性解讀。這樣的一個回溯性解讀切中了人們對于法家的核心思想 “法、術、勢”思想的一個分判，即將任法解讀為“一斷于法”，如是則一切人均在法的管束之下；而將“術、勢”解讀為權力術，如是則法家被解釋為操弄權術的同義語。人們認為法家的實際落地，成就斐然者乃 是權術，而無涉道德地談論權術，實與西方的政治現(xiàn)實主義相類，而與所謂的“法治主義”等相遠。

一個更為準確的說法是，近代以來，在解讀先秦法家的時候，中外學者均出現(xiàn)了關注焦點的分化。這種分化在中國學者那里表現(xiàn)得尤為明顯。其中一類學者（梁啟超等）期望從先秦法家那里獲得“法治主義”的資源，在他們的論述中，我們頻繁見到的乃是“新法治主義”“新戰(zhàn)國時代”“新國家主義”，以及唯物主義（唯物觀）的提法。另外，我們也可以從時下國人研究法家所選擇的話題的重心分布中一窺端倪。而另外一類學者則注意到，法家與西方思想史上的政治現(xiàn)實主義傳統(tǒng)頗為相近。越來越多的當代法家解讀者接受了這樣一種解釋，視現(xiàn)實主義為法家理路的一種當然。

有意思的是，有意識地將法家視作現(xiàn)實主義，實乃近代西方學者率先而為，然后才為當代中國學術思想界默然領會地加以接受。這種接受體現(xiàn)了中國學術的包容，足見當代中國學術“無謂西東”之涵養(yǎng)，但這種接受其實已經(jīng)改變了（或正在改變著）秦漢以來中國法家的敘述邏輯。其間婉曲頗耐尋味。真可謂：“是何時孟光接了梁鴻案？”隨之而來還需進一步追問：這種接續(xù)效果幾何？短長何敘？

征諸文獻，我們可以看到，英國的阿瑟·韋利（Arthur  Waley）較早且較為醒目地將法家作為現(xiàn)實主義類型加以談論。其著作《古代中國的三種思維方式》分述莊子、孟子和韓非子。其中在談論韓非子時，韋利徑直用“現(xiàn)實主義者”來稱呼之。他在文中聲稱，韓非及其所繼承的老墨思想，以及法家其他代表人物，三者之間的思想具有“現(xiàn)實主義的親和性”。他在書中還盛贊其同時代的漢學家德克·卜德的《中國第一個統(tǒng)一者：從李斯的一生研究秦代》（1938，博士論文）一文是對“現(xiàn)實主義（在中國）勝利的一個卓越說明”。

韋利徑稱法家為現(xiàn)實主義者，其理由完全是理論上的。他說法家的治理“根據(jù)當下存在的世界的事實”（“事因于世，而備適于事”——《五蠹》），法家拒絕訴諸傳統(tǒng)，不依賴也不相信超自然的制裁力量和指導作用。韋利因而認為：“‘現(xiàn)實主義者（Realist）’一詞要比‘法家（School of Law）’更符合其總體的信念傾向，后者只是表達了其學說的一個面相。如果想尋找一個更為嚴格的定義替代‘法家（School of Law）’的話，我們或許可以稱之為‘道德無涉者（Amoralist）’（也作‘非道德主義者’——筆者注）。”很顯然，韋利在這里乃是責其實而尋其名。我們所討論到的先秦法家，乃是一種典型的“政治現(xiàn)實主義者”，也就是在無涉道德的意義上談論權力。

后來的漢學家比較固定地用“Legalist/Legalism”來翻譯法家（Fajia）。在當代，尤銳在晚近時期為《斯坦福哲學百科》撰寫的相關詞條“中國哲學中的法治主義”用的依然是“Legalism”。但是該詞條開篇也承認，中國的法家尋求富國強兵，國家穩(wěn)定，實乃“政治現(xiàn)實主義者”。在該詞條中，尤銳也將西方學者建議用“政治現(xiàn)實主義（者）”來翻譯“Fajia”的動議追溯至韋利。針對將法家譯作“Legalist/Legalism”，金鵬程（Paul R. Goldin）也曾撰文《對于中國法家（Legalism）的長期誤解》，認為“絕大部分學者應該都會承認，這一翻譯存在著缺陷”。

對照法家的字面翻譯（Legalist/Legalism）和法家的學理實際，西方學者注意到法家更加關注“無涉道德的治國技術”（An Amoral Science of Statecraft），以及其“單純關心保國強國之道”的取向。格雷厄姆徑直提出，先秦法家“不是從社會應當如何，而是從社會實際是什么樣”出發(fā)考慮問題。在此意義上，法家酷類馬基雅維利。法家思想主要關注的是權力、國家和有效統(tǒng)治。法家的“術、勢”思想，其要旨上乃關注社會中間的“權力”（power）與推動社會向前發(fā)展的“動力”（dynamic）。出于名實相符的考慮，“我認為 ‘現(xiàn)實主義者’一詞更為合適”。有學者也說：“最好不沿用此前學界所貼的標簽，而是要代之以更為現(xiàn)代的學術術語。我推薦用‘政治現(xiàn)實主義’這一術語。”國人所期望的“法治”，在西人看來與先秦法家的核心貢獻并不相符。政治的現(xiàn)實主義倒是更加符合法家的學術要旨。沃格桑（Kai Vogelsang）稱此辨正乃是一項“為法家正名”的工作。

隨著西方學術思想的回流，以及中國思想界對于西方資源研究的深入，將先秦法家解讀為政治現(xiàn)實主義的路徑日益獲得其正當性。法家不是“Legalist/Legalism”，這一點應為中外研究同行的共識。但是伴隨著“為法家正名”的，乃是中國學者對于先秦法家的研究解讀，與西方學者對于先秦法家的研究解讀之間存在著的一個斷裂。這也造成了當下先秦法家研究的一個路徑分裂。

同情地理解海外學者為法家所作的上述正名，且征諸本文第一部分法家自身表述，我們認為把先秦法家解讀為政治現(xiàn)實主義有充分的理論根據(jù)。當代中國法家研究者對于這一表述的接受，也是他們在思想上自動對位之后的理論確證。在理論上，雖然中國先秦法家屬于現(xiàn)實主義（者），但先秦其他諸家之中也有同樣屬于現(xiàn)實主義（者）的，典型的比如縱橫家。那么，先秦法家區(qū)別于其他諸家的地方到底在哪里呢？先秦法家區(qū)別于其他有著現(xiàn)實主義傾向諸家的，在于立章建制，官僚管理，“一斷于法”的“法”之訴求。在政治制度安排上，法家尊君抑臣，辨別職分，輔以禮制。尚刑法，重法治，推崇“明理正法”。“建法立制，強國富人，是為法家。”

先秦法家“一斷于法”的訴求的實際完成（realization）可以被認為是不成熟的。在邏輯指向上，先秦法家追求制度之治（只是“法制”而非“法治”）。但是在現(xiàn)實結果上，先秦法家沒能完成制度約束對所有人的全面覆蓋。其“術、勢”思想凸顯，使得其“法治”思想無法真正落地，法家思想客觀上淪為后人指責的 “南面之術”。道的層面落空，術的層面坐實。

西方學者當然是在釋義的意義上用“現(xiàn)實主義（者）”來“為法家正名”。在法家發(fā)展的二期和三期（如果這種分期可以成立的話）中間，中國學者從先秦法家讀出“法治主義”，卻也并非空穴來風。根本原因在于，法家的“法、術、勢”可以明顯二分，取其大要，“法”代表的乃是先秦法家對于“一斷于法”的期望。先秦法家即便不是“法治主義”，起碼也可以算是“法制主義”。“術、勢”主張則的確明顯切合于現(xiàn)實主義。因此，從先秦法家讀出兩種味道，雖各有偏頗，但不便斷然取舍。將先秦法家作現(xiàn)實主義的解讀，就不可避免地要面臨先秦法家的制度取向的問題。這是本文對于現(xiàn)實主義竄入對于先秦法家解讀的一般態(tài)度。實際上，我們在格雷厄姆對于法家的解讀中，已經(jīng)看到了這種張力的存在。和其他西方思想家一樣，格雷厄姆將法家錨定于“政治現(xiàn)實主義（者）”。但是格雷厄姆同時也援引史華茲的說法，提出在馬基雅維利式的權力的藝術之外，中國法家“似乎更接近于 19—20 世紀社會科學的‘模型構建者’”，“申不害的官僚機構模型與韋伯的現(xiàn)代理想型頗為相近”。格雷厄姆的這一觀察，直接地將法家對接現(xiàn)代政治學官僚制研究，間接地指向了法家的“法制”取向。后者密切關聯(lián)于法家解讀者對法家所作的“法治主義”的解讀。

“法治主義”在西方自有其復雜傳統(tǒng)。把“法家”譯作“Legalist/Legalism”自然不妥，譯作“School of Law”仍然無法脫離不當之嫌（雖然在祖述道家的意義上法家思想有著Law 的蹤影）。不過，當后人談論先秦法家的時候，英語的“Rule by Law”與“Rule of Law”這兩個術語的差別，卻可以分別用來描述法家的先秦之宗（“一斷于法”意義上的“法制”），以及人們從先秦法家那里所能開出的思想之后世期待（“法治”以及“法治主義”）。因為，“Rule by Law”乃是“以法治理”，或者我們常說的“法制”。它是指政府以法律為工具來管理國家、控制百姓。在這種情況下，執(zhí)法者常凌駕于法律之上，因而經(jīng)常會出現(xiàn)選擇性執(zhí)法和法為權所用的現(xiàn)象。這樣的術語非常符合先秦法家的實際（盡管在理想期望上，先秦法家未必都是這樣來想事情，有些先秦法家也明確表達了讓一切人都遵守法的想法）。而“Rule of Law”則是“依法治理”，或者我們常說的“法治”。這種思想視法律為社會的最高規(guī)則，包括政府人員、司法人員和百姓在內(nèi)的任何人都必須遵守之。很顯然，這樣一個術語代表了后世法家研究者中間持有“新法治主義”主張的那些學者對于“法治社會”的期望。當他們談論“法治主義”的時候，對應的就是“法治”。

因此，是“法治主義”，還是“現(xiàn)實主義”？在法家思想類型的歸屬問題上，中西研究者各有其躊躇。法家思想研究的實際是，兩種路徑均有其采納者，兩個標簽也均有其法家學理基礎的支持。秦漢以后，尤其是清末至民國時期的中國法家研究者，以及當代的中國法家研究者，無不指向法家在“一斷于法”理想之下對于“法治”（實為“法制”）的追求。說法家只有現(xiàn)實主義的治理術，終會辜負法家（及其研究者）的這一理想追求。

三、制度穩(wěn)定性的現(xiàn)實主義解釋

如前所述，我們對于先秦法家的解讀，在“法”與“術、勢”的關系問題上，以及在“先秦之宗”與“后世期待”之間多有斷裂。但是在合乎秩序的治理問題上，上述對峙的取向之間存在著重疊。我們這里有一個假設，就是將法家的“一斷于法”的訴求視為一種朝向社會秩序化、制度化的努力。而且這樣的秩序化與制度化在邏輯上以所有人（包括君主）都要服從該制度體系為前提（若能如此，則已近于“法治”）。我們把秩序化與制度化視為對于秩序保障的追求。與此同時，法家對于權力相關要素即“術、勢”的討論，關聯(lián)于他們對于社會發(fā)展動力來源的思考。這些思考與法家對于人性以及對于社會情勢的歷史判斷等主張一道，構成了法家對于社會發(fā)展動力來源的解讀。

我們用“動力來源”和“秩序保障”來分別（投射性地）對應現(xiàn)實主義與法治（制）主義。在規(guī)范意義上，現(xiàn)實主義提供了關于政治的“動力來源”的解釋，其理論旨在解決政治生活的“動力來源”問題。在落實的意義上，現(xiàn)實主義則指向了對于政治制度落地的考量，其理論旨在解決政治生活的“秩序（制度）保障”問題。

無論是關于政治的“動力來源”的考量，還是關于政治的“秩序（制度）保障”的考量，這兩方面的訴求在先秦法家思想中間均有充分表現(xiàn)。近代以來，西方學者在接觸中國先秦法家思想的過程中，特別注意法家對于“術、勢”的強調(diào)，因而將先秦法家解讀為“現(xiàn)實主義（者）”，這種解讀自然沒錯。中國的法家研究者嘗試從先秦法家思想中解釋出我們對于制度（“法”）的關注，這種解讀同樣有其理論基礎和歷史基礎。不過，先秦思想至多指向了“法制”，尚無近世以來的“法治”或“法治主義”主張。

我們這里已經(jīng)假定現(xiàn)實主義可以回應上述雙重訴求。它既可以解釋政治的永恒競爭（動力），又可以解釋有限的制度合作（秩序）現(xiàn)象。這樣一種理解需要超越“古典現(xiàn)實主義”，援引“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”，也就是說，我們需要將現(xiàn)實主義解釋范式作更新?lián)Q代。“古典現(xiàn)實主義”范式的長處是凸顯尚無制度保證的政 治行為體之間的競爭沖突，短處是把不同的行為體之間的沖突永恒化。長期以來，“古典現(xiàn)實主義”只能 解釋處于無政府狀態(tài)的國際政治，無法解釋有政府的國家政治，因而無法解釋人類的合作秩序的形成。如果我們拘泥于“古典現(xiàn)實主義”，就只能把法家思想解釋為權力沖突理論，至多能夠將其解釋為權術、治理術或帝王術，無法解釋法家思想中固有的“法制”期望，以及后世法家解讀者那里內(nèi)含的“法治”和 “法治主義”期待。

現(xiàn)實主義有著古典和現(xiàn)代之分。“古典現(xiàn)實主義”強調(diào)以權力為中心（而非以理性和道德為中心）思考政治，強調(diào)權力競爭，認為權力競爭與沖突存在永恒性。以韋伯為代表的“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”者特別關注了 “權力支配”尤其是“權力支配結構化”現(xiàn)象。而“權力支配結構化”乃是對于現(xiàn)代國家制度和現(xiàn)代社會秩序的現(xiàn)實主義版本的解讀。前述漢學家中，早期的韋利等人大都持有“古典現(xiàn)實主義”的主張。只有在晚近的格雷厄姆那里，我們才觀察到他對于“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”主題的關注和引入。“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”凸顯了對于權力支配結構化即社會制度化與秩序化的解釋。近代國家的形成乃是這種制度化與秩序化的客觀表現(xiàn)，“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”也與近代國家一并成長。這一理論的圓滿完成，當以韋伯及其社會解釋模式為典范。

以韋伯為代表，“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”長入對于近代國家的制度化解釋，并且為其提供了一種不可替代的獨特視角。現(xiàn)實主義強調(diào)社會發(fā)展的動力來源。對于秩序化的現(xiàn)代社會，“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”作出了如下獨特解釋：“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”主張，在結構化的社會制度體系中，權力支配長期存在，權力呈現(xiàn)出一種金字塔式的垂直分布，此即“權力支配結構化”。這種結構化了的“權力支配結構”的存在乃是恒久的。“精英統(tǒng)治”乃是權力支配結構化的典型表現(xiàn)。這種統(tǒng)治遵循米歇爾斯所總結出來的“寡頭統(tǒng)治鐵律”。這種結構與社會的平等訴求之間既構成張力，又構成互補。因此，顧及近代以來平等觀念流行的事實，對現(xiàn)代政治應作如下表述：平等觀念深入人心，精英統(tǒng)治不可避免。在這種韋伯式的解釋中，我們既保留了社會動力來源的理解，也為社會秩序的保障賦予了一種現(xiàn)實主義的說明。

以“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”的視角為基礎，本文將進一步以趙鼎新晚期著作《儒法國家》 為例展開學術批評，從而進一步展示“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”解釋現(xiàn)代制度的關切要點。我們這里的工作與趙鼎新的“儒法國家”主張之間有著共同的學理基礎，那就是我們的研究都是現(xiàn)實主義的進路，而且是一種韋伯式的現(xiàn)實主義（“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”），乃至也都經(jīng)過了邁克爾·曼化的洗禮，接受曼的四種權力類型（政治權力、經(jīng)濟權力、軍事權力和意識形態(tài)權力）的劃分。盡管如此，本文在相關問題的解釋上，依然與趙鼎新的主張存在明顯差異。這種差異的一個重要體現(xiàn)，就是本文在“古典現(xiàn)實主義”和“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”之間作出了明確劃分，本文認識到，“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”對政治權力架構［權力支配（結構化）］在現(xiàn)代國家政治中發(fā)揮著的作用已經(jīng)作出了很好的說明。

趙鼎新的“儒法國家”的提法，是中國傳統(tǒng)的“陽儒陰法”說的翻版。趙鼎新為該提法加入了韋伯式進路的分析。趙鼎新的貢獻，就是突出了權力競爭要素在分析社會歷史問題中的作用。在這個意義上，我們說“儒法國家”乃是一種現(xiàn)實主義進路的歷史研究。但是趙鼎新的工作有兩個欠缺。第一，現(xiàn)實主義所主張的權力競爭模式，與作為權力競爭（沖突）結果的社會結構化（制度化）有別，兩者對應著兩種不同的社會形態(tài)，因而需要對其差異作出特別的解釋。后一種形態(tài)典型地呈現(xiàn)為現(xiàn)代國家形態(tài)。趙鼎新顯然沒有特別區(qū)分這二者。第二，趙鼎新也因此沒有特別強調(diào)現(xiàn)實主義所堅持的“權力競爭（沖突）的永恒性”，以及這一永恒性在制度化的社會結構中的特殊表現(xiàn)。永恒的權力沖突在制度化的社會中的表現(xiàn)就是權力支配現(xiàn)象被社會制度結構所固化，演變成為一種權力支配結構。在任何制度化的社會中，權力支配現(xiàn)象總是存在，且這種支配呈現(xiàn)出金字塔式的穩(wěn)定結構。這一結構的存在獨立于任何特定價值錨定的社會制度。我們用“精英統(tǒng)治不可避免”來刻畫這一特征。

或者，換一種思路。“陽儒陰法”說，尤其是趙鼎新的“儒法國家”主張，提供的乃是對于中國社會的兩套解釋模式。趙鼎新這里沿用了人們的通常表述，用法家思想來解釋社會深層的競爭與沖突，用儒家思想來解釋社會表層的合作與和諧。前者討論的乃是社會動力（沖突）問題，后者討論的乃是社會的秩序問題。前者是現(xiàn)實主義的取向，而后者則具有理想主義的傾向（起碼表面上）。也就是說，法家的核心貢獻被認為是突出了錨定現(xiàn)實主義的權力競爭，而儒家的核心貢獻則被認為是維護秩序的意識形態(tài)。這是 “儒法國家”主張的基本邏輯。不但如此，趙鼎新還引入邁克爾·曼的四種權力類型的分析，進一步把注意力集中在作為競爭的權力的關注上。

這種解釋如果成立，那么其背后的一個推論就是，法家思想主要被用來解釋社會沖突以及導致社會沖突的動力問題。而儒家思想則被用于解釋社會的穩(wěn)定性問題。但是如此一來就出現(xiàn)了對于法家解釋的一個不公。這個不公就是，現(xiàn)實主義視野中的法家對于解釋社會的穩(wěn)定性問題同樣貢獻甚巨。趙鼎新的工作因此也就沒有正面觸及先秦法家的制度取向，而制度取向乃是法家思想中處理社會穩(wěn)定性問題的一個重要基礎。先秦法家乃是在“法、術、勢”之間做了一個取舍權衡。“法家”之命名，核心面向之一就是錨定秩序的“一斷于法”，也即一般意義上的“法治”。

本文尊重和理解趙鼎新的工作，但是我們提請大家注意，法家自身在“法、術、勢”之間的權衡，客觀上導致我們對于法家的兩種解釋或兩種期待：作為秩序打造者的法治國家理想制度取向，面對社會真實沖突的術、勢理論動力取向。客觀上說，法家思想在戰(zhàn)國時代的落實，“術、勢”分析占據(jù)了上風，“一斷于法”的法治愿望處處落空。這是人們將法家解讀為現(xiàn)實主義的其中一個原因。但是在“ 法”之追求與 “術、勢”之操作之間的斷裂，在理論上提出了社會沖突的動力問題與社會秩序的維護這樣兩個訴求之間的張力。“陽儒陰法”或“儒法國家”的解釋，均假設了法家在社會秩序化問題上的無力，并進而假設了儒家資源乃是這一需求的一個理想替補。但社會秩序化仍然被作為一個被解釋項，法家在其中似乎仍然發(fā)揮著獨特作用。而后者正是本文的主張所在。

在這里，如果我們把法家歸結為提供社會動力的解釋，而把儒家歸為提供社會秩序的解釋，就有可能徹底否棄法家的法治（制）追求，造成上述對先秦法家“法、術、勢”理解的斷裂，以及先秦之宗與后世期待之間的斷裂。

而實際上，當法家被解釋為現(xiàn)實主義的時候，其核心貢獻當然是解釋了社會競爭。但是現(xiàn)實主義的解釋同樣會進一步滋長，衍生出我們對于秩序的解釋。這是本文特意區(qū)分“古典現(xiàn)實主義”和“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”的原因所在。與儒家思想這樣的理想資源對于秩序的解釋不同，“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”照樣可以對秩序給出自己的解釋，這種解釋的核心乃是對“權力支配”，以及“權力支配結構化”現(xiàn)象作出強調(diào)。而“權力支配結構化”或者說“結構化了的權力支配形態(tài)”實乃社會穩(wěn)定的基礎架構。可以說，現(xiàn)實主義所關注的權力競爭模式既是動力來源，也是秩序保證。社會秩序化本身仍然遵循著“權力中心”的主題。在一個結構化、制度化的社會秩序中，權力競爭固化為權力支配結構。而政治的一個基本特性，就是權力支配結構永遠存在。這種權力結構的存在既獨立于任何價值對于社會秩序的塑形，也與絕大多數(shù)的價值理想相結合。現(xiàn)實主義維度的權力支配結構與眾多價值理想構成一種張力性的合作。每當一種價值急速地從理想化向烏托邦化游弋的時候，這種結構化的權力支配結構就為一個社會托底，確保一個社會不因其價值的烏托邦化而危及其秩序的穩(wěn)定性。“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”把權力結構視為社會秩序的負重者，一種強大的穩(wěn)定因素。

“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”不單單能夠解釋社會沖突的動力來源，而且能夠長入一個秩序化的社會之中，并在其中發(fā)揮確實的正面解釋功能。先秦法家即便只是一種“法制”訴求，也已經(jīng)在客觀上實現(xiàn)了現(xiàn)實主義意義的社會架構能力。現(xiàn)實主義的法家強化了對于社會的“法制”思維。這與儒家強調(diào)德治的思想，在類型上乃是異質的乃至互斥的，在實際功用上則是互補的或被認為是不可或缺的。

趙鼎新也注意到，“在以往軍事沖突/競爭過程中所發(fā)展出來的一套嚴酷的治理技術”，其“政治體制內(nèi)在地便具有不穩(wěn)定的性質”，從而，也就為漢代的法律儒家化留下了空間。法律儒家化意味著，單純的法家法治思想不能夠完全適應政治的秩序化要求。秩序化的政治制度需要一種新的正當化解釋。這種新的正當化解釋需要適應新的權力統(tǒng)治。

很顯然，在這里趙鼎新的解釋是要把關于正當化解釋的充分性訴求歸于法律儒家化。一個充分的正當化解釋既需要機制的說明，也需要價值的說明。儒家在文化價值層面提供了一種形式的穩(wěn)定性說明，這一點并沒有錯。但是從法家的治理術的不穩(wěn)定性轉入向儒家尋求穩(wěn)定資源，其實是錯置了正當性要求所需要的不同要素。實際上，在事關社會穩(wěn)定性達成的問題上，法家提供機制，儒家提供價值。儒法關系乃是一種相互補充的關系，不是，也絕對不可能是一種互相替代的關系。

“法律儒家化”這一表述的內(nèi)涵推論是：法家有其短，儒家有其長，儒家替代法家成為歷史必然。而這種判斷既不符合歷史，也不符合邏輯。這種表述無法解釋“陽儒陰法”或“表儒內(nèi)法”的持久性問題，并與后一現(xiàn)象的長期存在這一事實存在著沖突。實際上，儒家提供價值訴求和文化撫慰，法家提供政治團結所必需的制度化、結構化政治體系。二者均是政治穩(wěn)定性的基本保證，不可偏廢孤行。“法家思想乃是中國政治的骨子，此中絕沒有討厭儒家的主觀成分在。……法家思想和體制，早已先法家而存在，也是最事實的事實。”由是觀之，法家尚力，且客觀化為權力支配結構（制度），談的是政治中國；儒家崇仁，且客觀化為人文教化（意識形態(tài)），貢獻的乃是文化中國。

我們這里的解釋修補了上述“陽儒陰法”和“儒法國家”的單向解讀，也在很大程度上符合多數(shù)人對于 “儒法中國”的真實理解。現(xiàn)實主義主要貢獻了關于社會發(fā)展的動力來源問題，這是共識。但這種共識更多體現(xiàn)在“古典現(xiàn)實主義”那里。而在社會秩序的維護問題上，或者說在涉及與政治正當性密切相關的社會穩(wěn)定性問題上，現(xiàn)實主義同樣有著自己的解釋貢獻。“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”注意到并凸顯了“權力支配結構化”問題，并且主張這種結構化的權力支配結構對于政治的穩(wěn)定性發(fā)揮著托底作用。

以此回溯，法家對于“術、勢”的關注自然是現(xiàn)實主義的。在保留這種現(xiàn)實主義的古典取向的同時，我們還需要注意到，法家對于“一斷于法”的現(xiàn)實落實（先秦之宗的“法制”，或者后世期待的“法治”），同樣是要打造社會基本的權力支配結構。而對于法家的這樣一種特別取向的說明，需要在理論上訴諸“現(xiàn)代現(xiàn)實主義”。昌明“術、勢”凸顯了先秦法家的現(xiàn)實主義面向，但現(xiàn)實主義并不只有“術、勢”。“法家”之為諸子之一宗，基礎依然在于“法”之追求。先秦法家中的“法”的思想在客觀上至多能夠指向“法制”，但是后世解讀所期待的“法治主義”也并非毫無憑據(jù)。現(xiàn)代現(xiàn)實主義的洞見表明，“法、術、勢”可以統(tǒng)一于對政治的獨立解釋。古典現(xiàn)實主義解釋與現(xiàn)代現(xiàn)實主義解釋的合力，可以讓我們有理由斷定，現(xiàn)實主義地理解法家，并不必然導致“法、術、勢”解釋的斷裂，也并不必然導致先秦之宗與后世期待之間的分裂。

先秦法家的“爭于氣力”（尚力）的傾向并非新儒家所批評的“孤勇”，而是政治現(xiàn)實主義“政治地思考政治”的準確體現(xiàn)。先秦法家終強于“術、勢”而弱于法治，則是中國歷史特定時期的時勢所然。先秦法家現(xiàn)實化為治理術是其特定歷史情境下的類型表現(xiàn)，無涉于其所錨定的政治哲學的獨立性與系統(tǒng)性。如前引鐘泰所述，“中西學術，各有統(tǒng)系”，近代以來西人對于現(xiàn)實主義傳統(tǒng)的引入，在學理上自有其恰當之處。現(xiàn)代中國學界欲重張法家，其中很大一部分人錨定于“法治主義”。如果現(xiàn)實主義進路與這一訴求處于撕裂狀態(tài)，我們就既無法公正地面對先秦法家，也無法公正地面對當代。本文溯源補正，意在同情地理解這種復雜性。道術為天下裂，法家逐其一。

原載：《廣西大學學報（哲學社會科學版）》2024年第3期，引用等請據(jù)原文并注明出處。

來源：法家研究會公眾號2025.3.16