摘要：當(dāng)下人工智能的思維采用貝葉斯方法論，因此重新提出了經(jīng)驗(yàn)論的問(wèn)題。先驗(yàn)論對(duì)休謨因果問(wèn)題的解決并不成功，貝葉斯方法另外給出了對(duì)休謨問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)論解決。休謨問(wèn)題的核心是不確定的“未來(lái)”，人工智能將抽象的未來(lái)簡(jiǎn)化為可操作的“預(yù)測(cè)下一個(gè)標(biāo)識(shí)”，在沒(méi)有借助先驗(yàn)方法的條件下，成功地以貝葉斯方法去保證預(yù)測(cè)的有效性和可信度。這迫使我們?nèi)シ此既祟?lèi)思維本身，重新思考經(jīng)驗(yàn)論與先驗(yàn)論的經(jīng)典難題。可以期待，如果發(fā)展一種屬于經(jīng)驗(yàn)論的動(dòng)詞邏輯，或可解釋更多的思維秘密，也或可為人工智能增加一個(gè)分析和預(yù)測(cè)的維度。

關(guān)鍵詞：人工智能 因果關(guān)系 未來(lái) 動(dòng)詞邏輯

一、歷史是下一步的序曲

（一）人類(lèi)反思的第一事件：邏輯學(xué)

人工智能只是最近一次迫使人類(lèi)反思自己思維的事件。這里先以最粗略的線索來(lái)追溯人類(lèi)反思自身思想的歷史伏筆，以便更清楚地理解人工智能提出的思維問(wèn)題。

原始人都是經(jīng)驗(yàn)主義者，他們的生活經(jīng)驗(yàn)足夠維持生存所需，不需要反思。人類(lèi)的反思意識(shí)是在思想開(kāi)拓了經(jīng)驗(yàn)無(wú)法解釋的許多問(wèn)題之后才發(fā)生的。思想反思自身需要特別的條件和機(jī)會(huì)。第一個(gè)條件是否定詞的發(fā)明（詳細(xì)分析參見(jiàn)我先前的論文）。否定詞的發(fā)明是人類(lèi)的第一次啟蒙，也是人類(lèi)意識(shí)的創(chuàng)世故事。否定詞在存在論意義上開(kāi)創(chuàng)了本來(lái)不存在的復(fù)數(shù)可能性（理論極限是無(wú)窮多可能性），使思想對(duì)象從單一的必然性維度升級(jí)為必然性+可能性的二維度，進(jìn)而通過(guò)可能性又定義了偶然性，思想因此有了足夠表達(dá)事態(tài)的三個(gè)維度。否定詞使未來(lái)發(fā)生時(shí)間分叉，產(chǎn)生了“無(wú)窮”和“未來(lái)”兩個(gè)在存在論上最重要的問(wèn)題。如果沒(méi)有無(wú)窮性和未來(lái)性，存在就根本不構(gòu)成問(wèn)題。無(wú)窮可能性使思想在獲得自由的同時(shí)也陷入混亂，而不確定的未來(lái)性使人類(lèi)產(chǎn)生了創(chuàng)造未來(lái)或預(yù)知未來(lái)的問(wèn)題，這是意識(shí)產(chǎn)生反思的必要條件，但反思的發(fā)生還需要使問(wèn)題激化的機(jī)會(huì)。

在武力足以解決生存競(jìng)爭(zhēng)和利益分歧的遠(yuǎn)古時(shí)代，思想的反思不會(huì)發(fā)生，武力就是標(biāo)準(zhǔn)答案，不需要反思，只需要拼命，所以遠(yuǎn)古人類(lèi)不會(huì)反思罪孽深重的戰(zhàn)爭(zhēng)，只去反思——實(shí)為憂思——生與死，因此產(chǎn)生宗教解釋。在“前政治的”時(shí)代，人們尚未遇到思想自身陷入困境的問(wèn)題，只在尋找必然性的道路上向外開(kāi)拓。思想必須被自身的內(nèi)在困局逼得無(wú)路可走才會(huì)去反思，這樣的機(jī)會(huì)發(fā)生于古希臘的政治。

古希臘民主政治的核心裝置是“廣場(chǎng)制度”（agora）。自由言論的廣場(chǎng)同時(shí)成為觀點(diǎn)的自由市場(chǎng)，“尋找真理之地”（a place for logos）同時(shí)變成“主觀意見(jiàn)之地”（a place of doxa）。據(jù)說(shuō)那時(shí)人人以為自己掌握了“真正的logos”(類(lèi)似真理的概念)，意見(jiàn)之爭(zhēng)促生了“修辭學(xué)”技巧，以詭辯、花言巧語(yǔ)、動(dòng)之以情的手法去推銷(xiāo)主觀意見(jiàn)，于是思想亂了，無(wú)法辨明是非真假。蘇格拉底和柏拉圖開(kāi)發(fā)了辯證法（與黑格爾式的辯證法不能合并同類(lèi)項(xiàng)），所謂思想“助產(chǎn)術(shù)”，其核心技巧是：按照你承諾的概念、定義和道理去證明你自己的觀點(diǎn)是錯(cuò)的，類(lèi)似“以子之矛攻子之盾”。蘇格拉底方法最早表現(xiàn)了思想的自反性（reflexivity），自反結(jié)構(gòu)迫使思想自身變成思想的一個(gè)對(duì)象。先秦也有類(lèi)似的機(jī)智發(fā)現(xiàn)，卻止于機(jī)智，沒(méi)有形成可操作的思想方法（modus operandi）。亞里士多德發(fā)明的邏輯學(xué)是辯證法運(yùn)動(dòng)的成就，用于克服修辭學(xué)和詭辯對(duì)思想的誤導(dǎo)，為思想建立了通用標(biāo)準(zhǔn)和可操作的普遍方法，使推理成為數(shù)學(xué)式的必然算法。這是思想第一次為自身建立了思想規(guī)則。

（二）迫使人類(lèi)反思的長(zhǎng)事件：懷疑論

懷疑論是個(gè)長(zhǎng)時(shí)段的反思事件，兩千多年來(lái)不斷釜底抽薪地質(zhì)疑思想的各種基本假設(shè)。懷疑論或?yàn)槲ㄒ粚?zhuān)屬于哲學(xué)的方法（如果還有大概就是先驗(yàn)論證），其他方法或?yàn)橥ㄓ玫姆椒ǎㄟ壿嫞┗驗(yàn)榻鑱?lái)的方法（源于數(shù)學(xué)的分析、源于文本學(xué)的詮釋以及源于歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)、心理學(xué)等的解釋方法）。懷疑論的功能在于為思想建立自我反思的模型，幾乎所有重大的哲學(xué)推進(jìn)都始于懷疑論提出的問(wèn)題。懷疑論也是古希臘產(chǎn)品。中國(guó)十分推崇“學(xué)”，沒(méi)有發(fā)展出顛覆“學(xué)”的懷疑論。莊子以及公孫龍等略有懷疑論傾向，但更有價(jià)值的是老子的“反完美主義”，不是懷疑論，但有類(lèi)懷疑論的效果，其洞見(jiàn)是不相信完美，也不相信完美是好事，反而認(rèn)為完美不可為且有脆弱性，甚至是衰落乃至崩潰的臨界點(diǎn)。以當(dāng)代視角來(lái)看，老子的理論可理解為關(guān)于系統(tǒng)“魯棒性”（robustness）的最早研究。魯棒性是任何系統(tǒng)的生死指標(biāo)，按照老子理論，余地是保有魯棒性的關(guān)鍵條件。這是真知灼見(jiàn)，可惜沒(méi)有發(fā)展為成熟理論。

話歸正題。休謨提出了兩個(gè)最深刻的懷疑論問(wèn)題，一個(gè)是關(guān)于因果或預(yù)測(cè)未來(lái)，另一個(gè)是事實(shí)推不出價(jià)值。兩個(gè)問(wèn)題都觸及人類(lèi)知識(shí)和生活的基礎(chǔ)，是最嚴(yán)重而難以逾越的難題，至今沒(méi)有完美解法。接下來(lái)的討論將限于休謨關(guān)于因果或未來(lái)的疑問(wèn)，不涉及事實(shí)—價(jià)值的疑問(wèn)。盡管兩個(gè)疑問(wèn)有著深層聯(lián)系，但價(jià)值屬于另一個(gè)維度，在此不論。

為了解決休謨問(wèn)題，先驗(yàn)論做出了偉大的努力。“先驗(yàn)論”在此不僅包括哲學(xué)先驗(yàn)論，也包括邏輯和數(shù)學(xué)的公理化運(yùn)動(dòng)，以及其他先驗(yàn)設(shè)想，比如喬姆斯基語(yǔ)法等。最有價(jià)值的先驗(yàn)論是邏輯和數(shù)學(xué)的公理化運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)先驗(yàn)論與之相比或有紙上談兵之嫌，也不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但哲學(xué)先驗(yàn)論卻是一切先驗(yàn)論的精神原則。這里以哲學(xué)先驗(yàn)論作為主要討論對(duì)象，分析的預(yù)期是，如果先驗(yàn)論獲得成功，就解決了休謨問(wèn)題；如果先驗(yàn)論不能解決休謨問(wèn)題，那么先驗(yàn)論就不是普遍有效的。

哲學(xué)先驗(yàn)論有兩種代表性的路徑。一種是康德理論，他的先驗(yàn)論證（transcendental argument，康德用詞是“先驗(yàn)演繹”，即transcendental deduction）證明了：有一些思想結(jié)構(gòu)（概念、形式和原理）與任何可能的思想是一致的，因此，那些思想結(jié)構(gòu)必定內(nèi)在地屬于思想本身，思想別無(wú)選擇地使用那些思想結(jié)構(gòu)來(lái)對(duì)所有經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行建構(gòu)，任何經(jīng)驗(yàn)都不可能逃逸，所以思想本身的內(nèi)在結(jié)構(gòu)就是先驗(yàn)的，并且對(duì)于經(jīng)驗(yàn)普遍有效。假定意識(shí)別無(wú)選擇地使用先驗(yàn)思想結(jié)構(gòu)去思考任何事情，即使不能證明先驗(yàn)結(jié)構(gòu)是最優(yōu)的，但既然是唯一選項(xiàng)，對(duì)它的懷疑就無(wú)意義了。

縝密的康德方案卻留下兩個(gè)疑點(diǎn)：（1）經(jīng)得住先驗(yàn)論證的考驗(yàn)的思想原則并不多，對(duì)于無(wú)限豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不夠用，比如，康德的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)沒(méi)有能力建立有效的因果模型，因此缺乏預(yù)測(cè)未來(lái)的能力，而這正是休謨問(wèn)題的要害：如果知識(shí)只能“總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)”，卻不能因此推測(cè)未來(lái)，那就不是普遍必然的知識(shí)。休謨懷疑論的精華在于發(fā)現(xiàn)了一個(gè)恐怖的事實(shí)：在任何經(jīng)驗(yàn)里都沒(méi)有證據(jù)可以證明普遍必然的因果概念，簡(jiǎn)單地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)無(wú)法解釋因果概念，因此，所有歷史經(jīng)驗(yàn)的總和也無(wú)法推知未來(lái)。（2）無(wú)法證明先驗(yàn)系統(tǒng)的唯一性。先驗(yàn)論證或可證明“某些”概念是別無(wú)選擇的思想條件（這一點(diǎn)也是可疑的），但“某些”概念遠(yuǎn)不足以形成充分解釋經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)系統(tǒng)，因此無(wú)法排除另外的思想系統(tǒng)的有效性。康德系統(tǒng)只能解釋亞里士多德邏輯、歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)那樣的古典科學(xué)，卻無(wú)法解釋非歐幾何、康托集合論、概率論、相對(duì)論、量子力學(xué)和生物學(xué)等現(xiàn)代科學(xué)，更不能解釋當(dāng)代復(fù)雜科學(xué)研究的“涌現(xiàn)”問(wèn)題。這個(gè)事實(shí)證明，試圖發(fā)現(xiàn)對(duì)所有經(jīng)驗(yàn)具有普遍必然解釋力的“唯一”先驗(yàn)系統(tǒng)是可疑的，思想的潛力或許無(wú)法探底。康德通過(guò)二律背反證明了人類(lèi)理性的有限性，把“最難的”終極真理留給了上帝，可是康德卻把先驗(yàn)系統(tǒng)想象為一個(gè)準(zhǔn)神學(xué)的思想結(jié)構(gòu)，以為人類(lèi)有個(gè)唯一的先驗(yàn)系統(tǒng)能夠無(wú)所遺漏、算無(wú)遺策地解釋人類(lèi)的所有經(jīng)驗(yàn)，這是個(gè)微縮版本的準(zhǔn)神學(xué)思想結(jié)構(gòu)，然而人類(lèi)知識(shí)的創(chuàng)造性和開(kāi)放性已經(jīng)證明，一錘定音的準(zhǔn)神學(xué)思想結(jié)構(gòu)是不可能的。

另一種先驗(yàn)論的代表是胡塞爾理論。對(duì)于胡塞爾，先天（a priori）結(jié)構(gòu)也許有但莫須有，總之不是先驗(yàn)意識(shí)的要點(diǎn)。意識(shí)的根本意義在于意向性，在意識(shí)里沒(méi)有優(yōu)先于意向性的事情，沒(méi)有意向，思想就不能發(fā)生。無(wú)論有沒(méi)有先天結(jié)構(gòu)，經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)的形成都需要一個(gè)建構(gòu)性的意向性過(guò)程，而意向活動(dòng)就是建構(gòu)的過(guò)程。關(guān)鍵是，嚴(yán)格屬于意識(shí)本身的唯一資源是時(shí)間（內(nèi)在時(shí)間），意識(shí)以時(shí)間性的意向活動(dòng)（noesis）建構(gòu)了空間性的意識(shí)對(duì)象（noema），或者說(shuō)，意向活動(dòng)是線性的時(shí)間過(guò)程，而意向建構(gòu)的結(jié)果卻是形成一個(gè)共時(shí)性結(jié)構(gòu)的意識(shí)對(duì)象。以比喻來(lái)說(shuō)，意向在線性時(shí)間中一步一步投射出去，重疊地落在同一個(gè)完成時(shí)上而構(gòu)成一個(gè)完工的結(jié)構(gòu)，就像一個(gè)完工的建筑。以時(shí)間性去建構(gòu)空間性，這才是意識(shí)的先驗(yàn)本質(zhì)。胡塞爾對(duì)內(nèi)在時(shí)間的理解很優(yōu)越，但現(xiàn)象學(xué)也有個(gè)局限性：對(duì)外部世界毫無(wú)說(shuō)明，或者說(shuō)，意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)不能保證意識(shí)對(duì)真實(shí)行為、事物關(guān)系尤其是將要發(fā)生的未來(lái)的存在論建構(gòu)。這意味著，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間是半截時(shí)間，止于現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)——意識(shí)的內(nèi)在時(shí)間只有現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)一個(gè)時(shí)態(tài)——將來(lái)時(shí)的未來(lái)逃逸在外，不由意識(shí)做主，而未來(lái)才是憂患。

任何先驗(yàn)論都無(wú)法消除休謨的因果困惑或未來(lái)焦慮。未來(lái)作為意識(shí)的首要憂患，可以簡(jiǎn)化為“下一步會(huì)是什么”或“下一步怎么辦”的迫在眉睫問(wèn)題。無(wú)法預(yù)知的下一步的形而上實(shí)質(zhì)就是未來(lái)性。休謨問(wèn)題的厲害之處就在于以一個(gè)知識(shí)論的困惑擊中了所有形而上學(xué)的一個(gè)共同弱點(diǎn)：無(wú)論何種形而上學(xué)宣稱(chēng)了何種永恒絕對(duì)或普遍必然或先驗(yàn)的原理，實(shí)際上卻沒(méi)有任何一個(gè)此類(lèi)原理能夠預(yù)知未來(lái)，無(wú)論世界還是行為的下一步永遠(yuǎn)都測(cè)不準(zhǔn)，可見(jiàn)先驗(yàn)原理根本不是普遍必然的。可以說(shuō)，永遠(yuǎn)逃逸的未來(lái)性才是哲學(xué)的根本問(wèn)題。

在哲學(xué)對(duì)未來(lái)性一籌莫展的時(shí)候，人工智能大膽地顯示了以經(jīng)驗(yàn)方法去預(yù)測(cè)未來(lái)的粗魯能力。相對(duì)于神秘復(fù)雜的人腦來(lái)說(shuō)，人工智能的經(jīng)驗(yàn)論方法很笨卻又很管用，而且沒(méi)有使用人類(lèi)引以為豪的先驗(yàn)理性能力，這使人好奇人工智能是否大智若愚。人工智能的思維在哲學(xué)上形成一個(gè)必須反思的問(wèn)題，應(yīng)該說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)論—先驗(yàn)論問(wèn)題的回響：經(jīng)驗(yàn)論思維與先驗(yàn)論思維何者更根本？如果先驗(yàn)論不足以指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，那么，經(jīng)驗(yàn)論是否能夠單獨(dú)形成完整的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)？

二、人工智能對(duì)人類(lèi)思維的反問(wèn)

（一）重提經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的謎題

人工智能是否會(huì)成為一個(gè)心靈？緊接著的問(wèn)題是：心靈是什么樣的？前一個(gè)問(wèn)題令人好奇，后一個(gè)問(wèn)題擊中哲學(xué)的痛點(diǎn)——我們至今還不太清楚心靈什么樣。

人類(lèi)為什么甘冒奇險(xiǎn)非要?jiǎng)?chuàng)造人工智能，完全不符合風(fēng)險(xiǎn)規(guī)避的理性原則，這有些令人費(fèi)解。不過(guò)，就當(dāng)下的能力而言，人工智能距離真正的心靈還有很遠(yuǎn)的距離，還存在若干難以突破的技術(shù)極限。我在先前的文章里討論過(guò)，只要人工智能仍然屬于圖靈機(jī)的概念，恐怕就很難發(fā)展出自反能力（reflexive），即對(duì)系統(tǒng)進(jìn)行自我反思和自我改造的哥德?tīng)柺侥芰Γ€有理解概念和創(chuàng)造新概念的能力，理解并運(yùn)用邏輯—數(shù)學(xué)的通用能力，以及回避不可解的悖論、矛盾與自相矛盾的變通能力（圖靈機(jī)如果試圖解決悖論，或死機(jī)或無(wú)法停機(jī)一直到死）。這里不復(fù)述這些瓶頸的細(xì)節(jié)，只想指出，以上這些理性能力都與先驗(yàn)論有關(guān)。也許未來(lái)的人工智能將兼?zhèn)浣?jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的能力也未可知，但目前的人工智能只是經(jīng)驗(yàn)論者，卻顯示出驚人的“思維”能力，這個(gè)挑戰(zhàn)就非常有趣了。

人類(lèi)有幸兼?zhèn)浣?jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論雙重能力。先驗(yàn)論方法被認(rèn)為表現(xiàn)了理性本身，因而被認(rèn)為是更高級(jí)的。但兩件事情力挺起經(jīng)驗(yàn)論，一件是經(jīng)久不衰的休謨問(wèn)題，這對(duì)于先驗(yàn)論幾乎是生死挑戰(zhàn)；另一件是人工智能以經(jīng)驗(yàn)論方法取得的成功，這迫使人們必須再次反思意識(shí)和思維的秘密。

（二）再以康德為例

康德為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)設(shè)想了一套令人神往的“先驗(yàn)軟件”，即意識(shí)內(nèi)在自帶的先驗(yàn)系統(tǒng)，包括邏輯、先驗(yàn)范疇和先驗(yàn)時(shí)空。應(yīng)該還包括數(shù)學(xué)原理，但康德不會(huì)像羅素那樣激進(jìn)地認(rèn)為數(shù)學(xué)能夠還原為邏輯，證據(jù)是，康德相信數(shù)學(xué)命題屬于“先天綜合判斷”，也就不可能還原為只不過(guò)是“重言式”的邏輯了。先驗(yàn)系統(tǒng)的普遍有效性不能空口無(wú)憑，終究要落實(shí)為應(yīng)用于所有經(jīng)驗(yàn)的必然有效性，這一點(diǎn)卻沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)作證，不可能在經(jīng)驗(yàn)中被證明。“所有經(jīng)驗(yàn)”是個(gè)恐怖的全稱(chēng)概念，人類(lèi)沒(méi)有能力遍歷無(wú)窮多經(jīng)驗(yàn)或無(wú)窮多可能世界，于是不得已，先驗(yàn)系統(tǒng)只好自己證明自己，即所謂“先驗(yàn)論證”（先驗(yàn)演繹）。可惜先驗(yàn)論證自身有個(gè)先驗(yàn)的局限性：先驗(yàn)論證的最大限度能力只夠證明思維自身有個(gè)內(nèi)在的先驗(yàn)系統(tǒng),假定是康德系統(tǒng)K，并且先驗(yàn)系統(tǒng)K是思維的唯一系統(tǒng)，別無(wú)選擇，因此思維只能使用K去解釋所有經(jīng)驗(yàn)。換句話說(shuō)，先驗(yàn)論證至多用來(lái)證明某個(gè)思維系統(tǒng)是思想別無(wú)選擇的唯一先驗(yàn)系統(tǒng)，但不能證明這個(gè)先驗(yàn)系統(tǒng)的普遍必然性。其實(shí)這個(gè)唯一性大有疑問(wèn)，如前所述，后康德時(shí)代的科學(xué)比如非歐幾何、康托集合論、概率論、相對(duì)論和量子力學(xué)都不符合康德想象的先驗(yàn)系統(tǒng)，當(dāng)代的復(fù)雜科學(xué)就更加不符合康德系統(tǒng)。從知識(shí)事實(shí)去反推生成事實(shí)的條件，即可證明康德系統(tǒng)并非唯一選項(xiàng)。

思維到底需要多少思想系統(tǒng)，目前還不知道。權(quán)且假定思維就只有一個(gè)先驗(yàn)系統(tǒng)，給定的就是康德系統(tǒng)K，并且假定系統(tǒng)K是自身一致的（consistent），即系統(tǒng)自身無(wú)矛盾，那么，系統(tǒng)K還必須自證其完備性（completeness）。這里無(wú)法回避的困難是，盡管思維可以只使用系統(tǒng)K去解釋所有經(jīng)驗(yàn)，卻難以證明思維在經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用上總能夠正確地使用系統(tǒng)K，或者說(shuō)，對(duì)于無(wú)窮萬(wàn)變的經(jīng)驗(yàn)實(shí)例，系統(tǒng)K何以一貫正確地保證自身的運(yùn)用？系統(tǒng)K如何知道，對(duì)于每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)實(shí)例，應(yīng)該分別使用哪些邏輯規(guī)則、哪些先驗(yàn)范疇去把感性材料建構(gòu)為可理解的對(duì)象？或者說(shuō)，面對(duì)雜亂無(wú)章的“與料”（the given data），系統(tǒng)K何以知道，又如何指引自身去建立何種組合和結(jié)構(gòu)？啰唆地說(shuō)，系統(tǒng)K何以事先知道——即先驗(yàn)地知道——在無(wú)序的“與料”之中，應(yīng)該選出哪些材料來(lái)組成思想需要的組合，應(yīng)該使用哪些范疇、概念和結(jié)構(gòu)去把哪些感性材料建構(gòu)為某個(gè)事物？簡(jiǎn)單地說(shuō)，先驗(yàn)系統(tǒng)憑什么能夠正確地自己指導(dǎo)自己？明白地說(shuō)，思維主體在把先驗(yàn)系統(tǒng)K應(yīng)用到經(jīng)驗(yàn)上的時(shí)候，憑什么知道哪些色彩、質(zhì)感、形態(tài)、形狀、味道、溫度、速度、力量等感覺(jué)材料非要以如此這般的方式（而不是別的方式）組合在一起，來(lái)形成具有如此這般結(jié)構(gòu)的某種事物（而不是別的）？比如，意識(shí)憑什么知道如此這般的感性材料應(yīng)該組成一棵樹(shù)或一條魚(yú)，為什么不會(huì)把那些“應(yīng)該”組成一棵樹(shù)或一條魚(yú)的感覺(jué)材料錯(cuò)誤地組合成一塊石頭或一匹馬？這不是笑話，而是先驗(yàn)系統(tǒng)必須自我解釋而難以解釋的難題。

這個(gè)問(wèn)題對(duì)于先驗(yàn)論是個(gè)真正的挑戰(zhàn)，等于要求意識(shí)自己解釋自己真的“總是”能夠正確地指導(dǎo)自己。維特根斯坦說(shuō)過(guò)一個(gè)同構(gòu)的笑話：有個(gè)人把手放在自己頭頂來(lái)證明“自己有這么高”。要證明意識(shí)能夠正確地指導(dǎo)自己，比意識(shí)去自證只使用某個(gè)先驗(yàn)系統(tǒng)要難得多。如我們所知，康德通過(guò)先驗(yàn)論證（先驗(yàn)演繹）解釋了后一個(gè)問(wèn)題，但“意識(shí)總能夠正確地運(yùn)用自身”或“總能正確指導(dǎo)自己去組裝感覺(jué)材料而形成有效的知識(shí)對(duì)象”就沒(méi)有那么容易證明了。有點(diǎn)悲慘的是，先驗(yàn)論證的絕技對(duì)此卻派不上用場(chǎng)了，于是康德另外發(fā)明了一系列奇妙概念試圖解釋意識(shí)的正確組裝能力，包括先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式（scheme）。但這些奇奇怪怪的概念并沒(méi)有回答上述難題，似乎只是重復(fù)了問(wèn)題。為什么意識(shí)能夠正確地組裝感覺(jué)材料？是啊是啊，因?yàn)橐庾R(shí)的神秘能力能夠正確組裝感覺(jué)材料。比如因果關(guān)系，休謨指出，我們并沒(méi)有看見(jiàn)因果關(guān)系，只看見(jiàn)先后關(guān)聯(lián)。康德對(duì)這種簡(jiǎn)陋解釋很不滿意，然而康德把因果關(guān)系定義為先驗(yàn)范疇并無(wú)助于解釋因果性，顯然難以說(shuō)明意識(shí)如何知道因果范疇在什么時(shí)候可以把哪些經(jīng)驗(yàn)解釋為因果關(guān)系。“先后關(guān)聯(lián)”雖是隔靴撓癢，但至少是因果性的一個(gè)看得見(jiàn)的投影。

究其深層難處，就在于先驗(yàn)系統(tǒng)只能保證僅限于形式系統(tǒng)的必然有效性，但不能保證在無(wú)窮經(jīng)驗(yàn)中的普遍有效性。一句話，除了幻想的上帝全知，沒(méi)有一個(gè)思想系統(tǒng)能夠徹底認(rèn)識(shí)無(wú)窮性。理性為自身設(shè)立的先驗(yàn)系統(tǒng)即使是一致的，也不足以解釋經(jīng)驗(yàn)，這意味著，思想系統(tǒng)在形式上的一致性無(wú)法保證實(shí)質(zhì)上的完備性（哥德?tīng)柖ɡ碜C明了這一點(diǎn)），只要涉及經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，先驗(yàn)系統(tǒng)就失去普遍有效性或預(yù)計(jì)的“先驗(yàn)效率”（transcendental efficiency）。因此，不存在能夠解釋所有經(jīng)驗(yàn)實(shí)質(zhì)關(guān)系的先驗(yàn)系統(tǒng)。

正如康德自己意識(shí)到的，形式的先驗(yàn)系統(tǒng)不足以先驗(yàn)地指導(dǎo)對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的實(shí)質(zhì)建構(gòu)，因此，必須增加一些保證先驗(yàn)系統(tǒng)正確使用自身的指引功能，即能夠把形式化的范疇和原則與經(jīng)驗(yàn)細(xì)節(jié)縫合對(duì)齊的轉(zhuǎn)換功能——給個(gè)不準(zhǔn)確但容易理解的比喻，就像用電需要“轉(zhuǎn)換器”，先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式就是從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換器。可是沒(méi)有人（包括康德自己）真的知道那些轉(zhuǎn)換功能是什么樣的以及如何運(yùn)作。假定真的存在一些從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換規(guī)則，那一定不是先驗(yàn)原理，否則經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就會(huì)具有數(shù)學(xué)般的必然性和可信性。事實(shí)證明，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不可靠，永遠(yuǎn)處于修正之中。這說(shuō)明，即使存在著從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)換規(guī)則，也肯定不是先驗(yàn)規(guī)則，只能是人設(shè)的“規(guī)范”（normative）原則。

這正是個(gè)疑點(diǎn)。在知識(shí)論里，在先驗(yàn)系統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之間，插入人設(shè)的規(guī)范，顯然是不協(xié)調(diào)的——休謨論證了知識(shí)與規(guī)范不可兌換。即使真有心同此理的心理規(guī)范，也不可能被證明為必然的。只有形式規(guī)律（邏輯和數(shù)學(xué)）或自然規(guī)律（科學(xué)定理）才可能是必然的。規(guī)范無(wú)非是“立規(guī)矩”，或倫理或美學(xué)，或是“語(yǔ)法性的”，都不可能被證明為普遍必然的原則。“人人都如此”的錯(cuò)誤率高過(guò)正確率。在某種視覺(jué)設(shè)計(jì)的誤導(dǎo)下，人人都會(huì)把兩段不同長(zhǎng)度的線段看成同樣長(zhǎng)度；或如格式塔理論說(shuō)明的，人人都傾向于把有缺口的圓“完形地”看成真的圓。諸如此類(lèi)。先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式大概是心理定式，而許多心理定式是幻覺(jué)。熱愛(ài)數(shù)學(xué)和邏輯的康德估計(jì)也是不得已才引入心理概念，可是心理概念至今仍是不清楚的意識(shí)黑洞，康德也只能語(yǔ)焉不詳。還有另一種可能性，也許可把先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式理解為類(lèi)似“語(yǔ)法”的模式。這種理解好過(guò)心理主義，但仍然不是先驗(yàn)的。以語(yǔ)言的語(yǔ)法來(lái)作類(lèi)比，在一種語(yǔ)言里，形容詞在名詞后面，在另一種語(yǔ)言里，形容詞在名詞前面，甚至有的語(yǔ)言并沒(méi)有嚴(yán)格的主謂語(yǔ)法（例如中文），但各種不同的語(yǔ)法都是合理的。由此看來(lái)，無(wú)論先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式是心理定式還是語(yǔ)法模式，都不是先驗(yàn)的，加以“先驗(yàn)”的形容詞應(yīng)該是搞錯(cuò)了，其實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)性的。結(jié)論是，意識(shí)確實(shí)有著某些先驗(yàn)形式，但不足以充分解釋經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，那么，經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌蚪忉屪陨韱幔课覀兺ǔＳX(jué)得也不能，但人工智能似乎想說(shuō)能。

（三）所有問(wèn)題都是關(guān)于“下一步”

有個(gè)令人吃驚的事實(shí)（或只是令我吃驚），人類(lèi)只在需要復(fù)雜思考的時(shí)候才使用數(shù)學(xué)和邏輯，而“復(fù)雜時(shí)刻”并不多，在日常生活的絕大多數(shù)時(shí)候，人人都是經(jīng)驗(yàn)論者，所以令人吃驚是因?yàn)椋?jīng)驗(yàn)思維居然有效地應(yīng)付了絕大多數(shù)的情況。有趣的是，無(wú)獨(dú)有偶，當(dāng)下的人工智能暫時(shí)還缺乏主動(dòng)使用邏輯—數(shù)學(xué)的能力，無(wú)論是ChatGPT還是Sora，在思維上都是經(jīng)驗(yàn)論者，其方法論上與我們的日常思維很相似，盡管思維的“用料”有所不同。

人工智能的思維材料是“標(biāo)識(shí)”（token，也譯為“標(biāo)簽”或“詞元”），而人類(lèi)的思維材料是語(yǔ)言和意象，但人工智能和人類(lèi)日常思維都使用經(jīng)驗(yàn)論方法。由于人工智能的思維材料是本身不含知識(shí)或語(yǔ)義解碼的標(biāo)識(shí)（類(lèi)似于密碼），因此產(chǎn)生了在人類(lèi)思維中所無(wú)的一種特殊效果。人工智能科學(xué)家陳小平認(rèn)為，這意味著在人類(lèi)的抽象思維和形象思維之外的第三種思維，他稱(chēng)之為“志象思維”，是基于大數(shù)據(jù)分析的“關(guān)聯(lián)度預(yù)測(cè)”能力。“志象”概念似乎有些拗口，不如直呼其名，稱(chēng)為“標(biāo)識(shí)思維”。學(xué)會(huì)與人對(duì)話的人工智能事實(shí)上學(xué)到的不是有著人文和知識(shí)意義負(fù)荷的語(yǔ)言，而是由無(wú)數(shù)關(guān)聯(lián)性或無(wú)窮可能鏈接構(gòu)成的標(biāo)識(shí)系統(tǒng)。語(yǔ)言和標(biāo)識(shí)系統(tǒng)是同一事物的不同呈現(xiàn)，類(lèi)似于聲音和聲波，但人工智能把語(yǔ)言的所有元素一視同仁地識(shí)別為標(biāo)識(shí)，相當(dāng)于收到“聲波”卻沒(méi)有轉(zhuǎn)換為“聲音”，沒(méi)有將語(yǔ)素識(shí)別為語(yǔ)言里的詞匯和語(yǔ)法，連“語(yǔ)言”這個(gè)概念對(duì)于人工智能也是個(gè)標(biāo)識(shí)而已。

似乎可以這樣理解語(yǔ)言（未必正確，有待討論）：只有當(dāng)一個(gè)標(biāo)識(shí)系統(tǒng)內(nèi)含地自帶解碼自身的自反能力，這個(gè)標(biāo)識(shí)系統(tǒng)才同時(shí)成為語(yǔ)言，否則只是一個(gè)符號(hào)系統(tǒng)（所以動(dòng)物“語(yǔ)言”只是符號(hào)系統(tǒng)）。這意味著，語(yǔ)言必須是一個(gè)自身內(nèi)在具有先驗(yàn)自反性（transcendental reflexivity）的系統(tǒng)，以至于語(yǔ)言里的所有語(yǔ)素，包括每個(gè)詞匯、語(yǔ)法和所有語(yǔ)詞關(guān)系的意義和功能，都能夠在這種語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部被反思地解釋?zhuān)ń獯a），即一種語(yǔ)言必須能夠自己解釋自己的所有組成元素，必須能夠自己解說(shuō)（講解）它所包含的每個(gè)詞匯和每句話的意義。假如一種語(yǔ)言的自反能力足夠強(qiáng)大，就不只是解釋?zhuān)踔聊軌蚨x它所包含的每個(gè)詞匯及其關(guān)系，就像數(shù)學(xué)系統(tǒng)。定義是封閉性的即最強(qiáng)的解釋?zhuān)绻麑?duì)詞匯及其關(guān)系的解釋強(qiáng)度達(dá)到歧義為零的封閉性，就形成嚴(yán)格定義。自然語(yǔ)言不可能也不需要對(duì)詞匯作出如此嚴(yán)格的定義，自然語(yǔ)言里的“定義”幾乎都是不合格的，只是“種加屬差”的定位（類(lèi)似GPS的定位）加上一組構(gòu)成識(shí)別度的性質(zhì)描述，并非封閉定義。為了保護(hù)豐富性，自然語(yǔ)言必須犧牲嚴(yán)格性，豐富性比嚴(yán)格性更重要，因?yàn)樽匀徽Z(yǔ)言需要表達(dá)無(wú)限豐富而混亂的世界和生活。總之，語(yǔ)言對(duì)自身系統(tǒng)內(nèi)所有事情的反思—解釋能力等價(jià)于思維對(duì)自身的反思能力，兩者是映射關(guān)系。正因?yàn)檎Z(yǔ)言有著解釋自身所有元素的反思能力，所以人類(lèi)才形成了思維能力。

自然語(yǔ)言里會(huì)不斷出現(xiàn)來(lái)自生活的新奇詞匯，于是語(yǔ)言有“先驗(yàn)義務(wù)”去解釋所有奇怪詞匯。假如某些詞匯終究無(wú)法解釋?zhuān)捅仨毧紤]兩種可能性：（1）或者這種語(yǔ)言不是一種成熟語(yǔ)言，反思能力不足，無(wú)法將某些詞匯轉(zhuǎn)換為一組可識(shí)別的描述；（2）或者那些詞匯本身不合理，根本無(wú)法轉(zhuǎn)換為任何描述，也就無(wú)法被解釋。無(wú)法轉(zhuǎn)換為描述的詞匯不能產(chǎn)生思想，是語(yǔ)言里的廢品。比如那些試圖概括萬(wàn)物的終極真理或人生至高境界卻不明其意的詞匯就不是語(yǔ)言里的合格詞匯，貌似深不可測(cè)，實(shí)為語(yǔ)言的幻覺(jué)。凡是聽(tīng)不懂的，并且不是費(fèi)腦的數(shù)學(xué)，那一定是語(yǔ)言幻覺(jué)。

根據(jù)以上分析，一種合格的語(yǔ)言必定具有反思自身系統(tǒng)的先驗(yàn)自反能力，因此，語(yǔ)言即反思。由此可知，具有能夠反思自身的自反能力的標(biāo)識(shí)系統(tǒng)才成為語(yǔ)言，如果一個(gè)標(biāo)識(shí)系統(tǒng)不具有自反性，就尚未成為一種語(yǔ)言，它的元素就僅僅是標(biāo)識(shí)，與路標(biāo)或商標(biāo)相似，不能生成概念，也就不足以產(chǎn)生思想。

人工智能學(xué)會(huì)的就是標(biāo)識(shí)系統(tǒng)，不是語(yǔ)言。人工智能有能力發(fā)現(xiàn)標(biāo)識(shí)之間的最大可能關(guān)聯(lián)性而建立標(biāo)識(shí)之間的大概率鏈接，因此貌似在言說(shuō)。人工智能輸出的標(biāo)識(shí)鏈接在人類(lèi)眼里是語(yǔ)句，但人工智能并不理解其中的含義，它理解的是標(biāo)識(shí)關(guān)聯(lián)的可能性和概率，而標(biāo)識(shí)承載的知識(shí)—思想含義屬于外源性的資源，即屬于人類(lèi)的語(yǔ)言和知識(shí)。這意味著，人類(lèi)語(yǔ)言是人工智能的標(biāo)識(shí)系統(tǒng)的字典、索引或注解，人工智能的標(biāo)識(shí)相當(dāng)于它自己不明其意的密碼，而人類(lèi)語(yǔ)言是解碼底本，相當(dāng)于人工智能掌握了如何發(fā)送密碼，而尚未掌握解密能力。雖然人工智能不是在“胡說(shuō)”，但只是在“學(xué)說(shuō)”（有時(shí)人們指控人工智能“一本正經(jīng)地胡說(shuō)”，其實(shí)真不是胡說(shuō)，只是數(shù)據(jù)和訓(xùn)練不足）。這說(shuō)明人工智能尚未掌握具有自反性能力的語(yǔ)言，尚無(wú)反思能力。反思是思的必要條件，所以人工智能仍然處于“學(xué)而不思”狀態(tài)。換句話說(shuō)，人工智能的“思維”僅限于處理數(shù)據(jù)，只在它自己不懂的大量標(biāo)識(shí)之間按照最大可能的關(guān)聯(lián)性來(lái)建立最優(yōu)組合，然后輸出給人類(lèi)，而人類(lèi)有“密碼本”，所以人類(lèi)讀到了知識(shí)和思想。

在此的挑戰(zhàn)性問(wèn)題是，人工智能僅僅通過(guò)尋找數(shù)據(jù)的關(guān)聯(lián)性，為什么能夠形成相當(dāng)于知識(shí)和思想的效果？知識(shí)和思想如此復(fù)雜，人類(lèi)自己也需要苦苦學(xué)習(xí)，還經(jīng)常學(xué)不會(huì)，人工智能是如何“搞定”知識(shí)和思想的復(fù)雜性的？謎底既驚人又令人失望，對(duì)于人工智能，所有信息無(wú)論多么復(fù)雜都是同質(zhì)的標(biāo)識(shí)，于是，任何復(fù)雜的意義都可以簡(jiǎn)化為標(biāo)識(shí)的鏈接，這極其有趣地意味著，所有問(wèn)題，無(wú)論多么復(fù)雜，都被轉(zhuǎn)換為一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題：如何預(yù)測(cè)下一個(gè)標(biāo)識(shí)（next token prediction），即對(duì)標(biāo)識(shí)之間關(guān)聯(lián)度的預(yù)測(cè)。如此化繁為簡(jiǎn)，堪稱(chēng)天才。在哲學(xué)上說(shuō)，其天才之處在于把無(wú)比復(fù)雜而令人無(wú)措的“未來(lái)性”問(wèn)題簡(jiǎn)化為有法可行的“下一步”預(yù)測(cè)。對(duì)于不確定的未來(lái)，人經(jīng)常有想法但沒(méi)有辦法。人工智能把抽象的“未來(lái)”化為具體的“下一步”就有了辦法。

人工智能化繁為簡(jiǎn)的策略之所以成功，在于關(guān)聯(lián)度的預(yù)測(cè)方式雖然簡(jiǎn)單，卻反映了經(jīng)驗(yàn)論方法的精華，即貝葉斯概率（包括與貝葉斯相似的思想或基于貝葉斯思想的改進(jìn)版）。如果說(shuō)休謨提出了最深刻的經(jīng)驗(yàn)論問(wèn)題，那么或可以說(shuō)，貝葉斯方法是對(duì)休謨問(wèn)題的相對(duì)最優(yōu)解法，勝過(guò)康德的先驗(yàn)解釋。必須承認(rèn)，休謨問(wèn)題不存在絕對(duì)最優(yōu)解——除非是上帝的全知思維。先驗(yàn)論雖然顯示了高超的思想，卻文不對(duì)題，因而沒(méi)有解決休謨問(wèn)題。假如休謨面見(jiàn)康德，可能會(huì)說(shuō)，您并不是我的破壁人——問(wèn)題的要點(diǎn)不在于意識(shí)是否有組織經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)?zāi)芰Γ谟冢词挂庾R(shí)有著組織經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)?zāi)芰Γ匀徊荒苁孪鹊鼗蛳闰?yàn)地獲得關(guān)于未來(lái)的知識(shí)。“未來(lái)”永遠(yuǎn)是個(gè)謎，所以未來(lái)才是問(wèn)題之所在。

（四）未來(lái)就是賭注

抽象思維的崇高地位來(lái)自邏輯和數(shù)學(xué)的成功，以及聲名有點(diǎn)可疑的哲學(xué)，但實(shí)際上，人類(lèi)的生存和生活更多使用的是經(jīng)驗(yàn)思維。經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的主要生成方式是處理數(shù)據(jù)的概率論。就目前而言，人工智能處理大數(shù)據(jù)也是借助經(jīng)驗(yàn)主義的概率論，還沒(méi)有學(xué)會(huì)通用的抽象思維。

概率論的實(shí)質(zhì)是信息壓縮（compress），把充滿“噪音”的雜亂數(shù)據(jù)壓縮為可理解又有足夠解釋力的模型。以概率去壓縮數(shù)據(jù)，其“保真性”是件有爭(zhēng)議的事情。假如數(shù)據(jù)是個(gè)有限且可枚舉的封閉集合，概率就等價(jià)于信息無(wú)損的完全歸納了，可惜大多數(shù)情況并非如此，而是不確定、不穩(wěn)定、非封閉的無(wú)窮變化狀態(tài)。只能退而求其次，在損失無(wú)關(guān)緊要信息的基礎(chǔ)上去建立足夠有效的解釋模型，總之是把不能直接理解的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)壓縮為可理解的模型。康德想象的對(duì)知識(shí)對(duì)象的建構(gòu)大概就相當(dāng)于建模——這個(gè)說(shuō)法沒(méi)有征求康德的意見(jiàn)。如果有什么區(qū)別的話，康德的猜想是心理學(xué)式的，但至今無(wú)從知道先驗(yàn)想象力或先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)如何運(yùn)作，而人工智能的建模卻有實(shí)在可操作的經(jīng)驗(yàn)主義方法論。

必須來(lái)討論揮之不去的關(guān)鍵問(wèn)題，即“未來(lái)”。人類(lèi)需要處理的絕大多數(shù)事情都是“未來(lái)”（偶爾懷舊），可是未來(lái)是人類(lèi)力所難及的根本問(wèn)題。哲學(xué)干脆去想象一些使未來(lái)黯然失色的最大極限概念，比如“永恒”“終極”“絕對(duì)存在”之類(lèi)，但那些極限概念并不是思想的對(duì)象，而是信仰的對(duì)象，因?yàn)闊o(wú)從思考。那些極限概念的所指超越了時(shí)空，是無(wú)限性本身，人類(lèi)沒(méi)有能力去遍歷無(wú)窮多的所有可能世界，所以不可能認(rèn)識(shí)無(wú)限性本身。德?tīng)枅D良所謂“唯不可思議（absurdum，也譯作‘荒謬’）可信之”的深意在此，無(wú)限性超出了思維能力，所以不可思議或荒謬，只能是信仰的對(duì)象。形而上學(xué)把一系列極限概念（無(wú)限性=永恒=完滿=超越=絕對(duì)存在）看成思想對(duì)象，那是知識(shí)論謬誤（康德已給出證明）。人類(lèi)能夠思考的最大概念是時(shí)間，而時(shí)間的意義在于后繼性，也就是未來(lái)，如果沒(méi)有未來(lái)，現(xiàn)實(shí)連同歷史都失去意義，所以如果不考慮未來(lái)，就沒(méi)有必須反思的事情了。要求“活在當(dāng)下”的“當(dāng)下主義”（presentism，弗朗索瓦·阿赫托戈（Francois Hartog）提出的概念）是一個(gè)存在論謬誤。當(dāng)下時(shí)刻是個(gè)趨于無(wú)窮小的點(diǎn)，沒(méi)有足夠形成意義的尺度，“活在當(dāng)下”只能意味著意義瞬間消散。每個(gè)當(dāng)下的意義都在于未來(lái)，即下一步，以及下一步的下一步。重復(fù)一遍：未來(lái)是時(shí)間的意義。

未來(lái)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于求解“不可能預(yù)定的最可能未來(lái)”。不難看出，這是風(fēng)險(xiǎn)性的“賭注”。生活就是冒險(xiǎn)，即必須在不確定的復(fù)數(shù)可能性（理論上是無(wú)窮多可能性）之中作出選擇。成王敗寇、興衰榮辱、運(yùn)籌帷幄、功敗垂成、天賜良機(jī)、時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)之類(lèi)，都在講述風(fēng)險(xiǎn)賭注的故事。風(fēng)險(xiǎn)選擇都是“賭博性”，但我們不關(guān)心賭場(chǎng)里的投機(jī)游戲。風(fēng)險(xiǎn)賭注是個(gè)嚴(yán)肅的存在論概念，其極端形式就事關(guān)“存在還是不存在”（to be or not to be）,在知識(shí)論上也稱(chēng)為或然決策。只有全知才能作出確保為真或確保最優(yōu)的必然選擇，人沒(méi)有此種能力，因此，即使在高概率的知識(shí)加持下，選擇一種未來(lái)也仍然是“賭博性的”或然決策，按照貝葉斯的說(shuō)法，只是在研究“機(jī)會(huì)”。如果嫌棄“機(jī)會(huì)”概念有點(diǎn)唯利是圖的味道，也可換成裝腔作勢(shì)的“命運(yùn)”概念。休謨問(wèn)題的要點(diǎn)是“未來(lái)”，選擇未來(lái)就是冒險(xiǎn)，人們一直奢望能夠發(fā)現(xiàn)必然贏的下注方式。

休謨問(wèn)題可以有多種角度的理解和表述，但根本意義相同，比如可以表述為：根據(jù)所有以往經(jīng)驗(yàn)不可能必然推出未來(lái)；或另一種表述：在有限的所有經(jīng)驗(yàn)里不可能確認(rèn)必然的因果關(guān)系。被“驚醒”的康德試圖以先驗(yàn)論去拯救對(duì)于知識(shí)不可或缺的因果概念，但如前分析，即使先驗(yàn)論證可以證明因果概念是不可或缺的先驗(yàn)范疇，也不可能保證產(chǎn)生必然的因果知識(shí)。幾乎沒(méi)有任何一個(gè)先驗(yàn)范疇能夠被證明對(duì)于所有可能世界為真，因此，即使先驗(yàn)論為真，也不足以建立普遍必然的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，簡(jiǎn)單地說(shuō)，先驗(yàn)論也對(duì)付不了無(wú)窮性。與康德試圖以先驗(yàn)論去解決休謨問(wèn)題不同，貝葉斯給出了一個(gè)經(jīng)驗(yàn)論的解決方案，盡管只是近似解決。經(jīng)驗(yàn)論只求贏面較大的賭博，貝葉斯概率就是相對(duì)最優(yōu)的解決，但對(duì)未來(lái)的正確選擇不是能夠一次性完成的，而是在不斷選擇未來(lái)的過(guò)程中慢慢涌現(xiàn)出來(lái)。

在發(fā)現(xiàn)貝葉斯概率之前，人類(lèi)僅憑直觀而不知不覺(jué)地采用貝葉斯方法論去生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，大模型人工智能也采用貝葉斯方法論，這暗示了，至今還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)比貝葉斯概率論更好的方法去選擇一個(gè)相對(duì)可信的未來(lái)。值得一提的是，除了需要科學(xué)分析和數(shù)學(xué)運(yùn)算的事情，人類(lèi)在日常生活里幾乎每天使用的只是能夠節(jié)約大量思考時(shí)間的“模糊版”貝葉斯方法，差不多接近于直觀推測(cè)，幾乎不算是運(yùn)算，至多有點(diǎn)大略心算，因此錯(cuò)誤率比較高，以至于長(zhǎng)期以來(lái)忽視了貝葉斯方法的巨大能量。人工智能的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)運(yùn)算功能強(qiáng)大，不怕數(shù)不勝數(shù)的數(shù)據(jù)，能夠把貝葉斯經(jīng)驗(yàn)主義方法的能力發(fā)揮到極致。

在ChatGPT運(yùn)行測(cè)試版時(shí)，我做了一個(gè)猜測(cè)：估計(jì)貝葉斯方法論是其核心技術(shù)。后來(lái)看到業(yè)界的許多類(lèi)似分析，說(shuō)明大概是猜對(duì)了。我沒(méi)有人工智能的專(zhuān)業(yè)知識(shí)，而是根據(jù)日常直觀的反推理，類(lèi)似偵探的反推理：首先已知ChatGPT仍然屬于圖靈機(jī)，那么尚未具備自我反思能力；并且，ChatGPT能夠經(jīng)常輸出有效語(yǔ)句，那么，要處理“無(wú)窮多的”標(biāo)識(shí)，在圖靈機(jī)能夠運(yùn)作的方法中，最有助于選中合理后繼標(biāo)識(shí)的方法論是貝葉斯方法，那么，它最有可能使用了貝葉斯方法。這個(gè)“偵探式”推論，類(lèi)似于皮爾士的“溯因推理”（abduction），即從事實(shí)反推可能原因的方法。皮爾士推理與貝葉斯推理的運(yùn)行方向相反，但其中道理相通，甚至是互補(bǔ)的，類(lèi)似幾何的補(bǔ)角，或約等于逆運(yùn)算，我愿意相信，兩者能夠互推。

貝葉斯方法只是經(jīng)驗(yàn)論方法的基本精神，現(xiàn)代數(shù)學(xué)家們發(fā)展了具有貝葉斯精神的更復(fù)雜更先進(jìn)的方法和算法，最終形成了大模型人工智能算法，其基本原理是“后繼標(biāo)識(shí)預(yù)測(cè)”（next token prediction）的算法。自從貝葉斯以來(lái)，皮爾士、所羅門(mén)諾夫、柯?tīng)柲缏宸蛞约爱?dāng)代許多數(shù)學(xué)家和科學(xué)家（名單太長(zhǎng)），也包括經(jīng)濟(jì)學(xué)家海耶克和哲學(xué)家波普爾等，似乎不約而同地反思了同一個(gè)問(wèn)題，并從不同角度所見(jiàn)略同地發(fā)現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論中最基本也最有效的思維方法：把經(jīng)驗(yàn)知識(shí)理解為一個(gè)無(wú)窮開(kāi)放的演化過(guò)程，即不斷以新經(jīng)驗(yàn)去修正舊知識(shí)的無(wú)窮迭代過(guò)程，按照貝葉斯的概念來(lái)說(shuō)，就是不斷以“后驗(yàn)概率”去修正“先驗(yàn)概率”的無(wú)窮過(guò)程。這種經(jīng)驗(yàn)論方法的巧妙之處在于，既然人類(lèi)沒(méi)有遍歷無(wú)窮多可能世界的全知能力，也沒(méi)有對(duì)無(wú)窮經(jīng)驗(yàn)普遍必然有效的先驗(yàn)知識(shí)，那么，以一種無(wú)窮性（認(rèn)知的無(wú)窮迭代過(guò)程）去應(yīng)對(duì)另一種無(wú)窮性（世界的無(wú)窮可能性）就是最優(yōu)方法。盡管兩種無(wú)窮性的規(guī)模并不完全對(duì)等，世界的無(wú)窮性永遠(yuǎn)大于認(rèn)知的無(wú)窮性，但在康托集合論的意義上，認(rèn)知過(guò)程的“無(wú)窮之勢(shì)”將映射地?zé)o窮地逼近世界的無(wú)窮性。

這里要澄清一個(gè)誤導(dǎo)性的翻譯。把貝葉斯方法里的prior probability譯為“先驗(yàn)概率”是不準(zhǔn)確的，其實(shí)完全不是先驗(yàn)論意義上的a priori，只是預(yù)先的主觀判斷，應(yīng)譯為“預(yù)設(shè)概率”或“先估概率”。與之對(duì)應(yīng)的“后驗(yàn)概率”（posterior probability）則是正確譯法。貝葉斯方法的意思是，即使在完全無(wú)知的情況下，人也可以對(duì)不確定的未來(lái)給出一個(gè)預(yù)先估計(jì)，即預(yù)設(shè)概率。當(dāng)然，預(yù)設(shè)概率多半不準(zhǔn)確（碰巧猜對(duì)的情況少之又少），然后再根據(jù)新經(jīng)驗(yàn)去修正判斷，是一個(gè)不斷以“后驗(yàn)概率”去修正“預(yù)設(shè)概率”的無(wú)限過(guò)程，于是有貝葉斯方法的基本公式或最簡(jiǎn)練版本：P(A|B)=P(B|A)*P(A)/P(B)。其中要點(diǎn)是，新獲得的后驗(yàn)概率同時(shí)就變成了預(yù)估下一步的預(yù)設(shè)概率，可見(jiàn)預(yù)設(shè)概率不是“先驗(yàn)的”。

貝葉斯方法論或蘊(yùn)含如此的哲學(xué)理解：（1）經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效性在于此種知識(shí)對(duì)于未來(lái)的有效性，因此，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的核心問(wèn)題是未來(lái)，即試圖知道那不可能確知的未來(lái)。其實(shí)，不僅知識(shí)而且任何作品的意義，甚至是任何存在的意義，都在于未來(lái)。（2）未來(lái)是無(wú)限開(kāi)放的概念，意味著無(wú)窮多可能性。未來(lái)性是時(shí)間的本質(zhì)，而時(shí)間只是現(xiàn)象（作為現(xiàn)象的時(shí)間由具體運(yùn)動(dòng)來(lái)定義），未來(lái)才是真正的形而上學(xué)概念。未來(lái)無(wú)法定義也無(wú)法直接測(cè)量，由不確定而全然無(wú)知的無(wú)窮可能性所構(gòu)成，在這個(gè)意義上，未來(lái)是真正超越的，是知識(shí)的絕對(duì)界限，所以不存在一種能夠確保普遍必然性的先驗(yàn)知識(shí)，同時(shí)，未來(lái)也是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不可消除的永遠(yuǎn)問(wèn)題。（3）建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)是無(wú)限連續(xù)的過(guò)程，意味著關(guān)于世界的真理不可能有一個(gè)定論。除非給定一個(gè)可量化的預(yù)定目標(biāo)，定義了某種經(jīng)驗(yàn)真理的完成度和滿意度，否則經(jīng)驗(yàn)真理永不止步。與經(jīng)驗(yàn)真理相關(guān)，一般認(rèn)為波普爾的“可證偽性”優(yōu)于“可證實(shí)性”的傳統(tǒng)概念。這或許是個(gè)誤解，可證實(shí)性是相對(duì)于特定可完成的有限目標(biāo)，而可證偽性相對(duì)于無(wú)限過(guò)程，兩者不矛盾。其實(shí)，可證偽性的概念也不太準(zhǔn)確。既然經(jīng)驗(yàn)知識(shí)永遠(yuǎn)不可能被完全證實(shí)，同理，也不可能被完全證偽，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的準(zhǔn)確性或“似真度”只是永遠(yuǎn)不充分而已。可證實(shí)性或可證偽性此類(lèi)“定性概念”都屬于古典哲學(xué)遺風(fēng)。以經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的性質(zhì)而言，恐怕只能說(shuō)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)具有不同程度的有效性。“有效性”是一個(gè)在概率上可衡量的概念。（4）經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的無(wú)限修正過(guò)程表現(xiàn)為相關(guān)可能性的無(wú)限收斂過(guò)程，即由無(wú)窮多可能性不斷收斂為逼近必然性的不可完成過(guò)程，類(lèi)似于圓周率不可能算完。其中，可能性的收斂度與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的有效性成正比。

經(jīng)驗(yàn)知識(shí)看起來(lái)平平無(wú)奇，不如先驗(yàn)知識(shí)那么完美，但正是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)構(gòu)成了人類(lèi)生活和思維的基本運(yùn)作，決定了人類(lèi)如何選擇未來(lái)。人類(lèi)替人工智能選擇了貝葉斯—所羅門(mén)諾夫方法，顯然，人類(lèi)把自己掌握的最好的經(jīng)驗(yàn)論方法賦予了人工智能。此種方法并非在絕對(duì)意義上是最好的（絕對(duì)最好的方法應(yīng)該是人們幻想的上帝全知方法，即不費(fèi)任何時(shí)間就能夠遍歷無(wú)窮多可能世界的方法，但這完全是幻想），只是說(shuō)，沒(méi)有更好的，就算是“最好的”。假如外星人看見(jiàn)人類(lèi)或人工智能使用如此笨拙的方法，或許笑掉大牙。必須承認(rèn)，就工作方式而言，經(jīng)驗(yàn)論的方法是很笨的。大多數(shù)人在日常生活中使用的經(jīng)驗(yàn)論方法只是與貝葉斯方法粗略相似的思維，是“下一步預(yù)測(cè)”的模糊版，似乎比人工智能還要笨，然而很有效，而且不需要大數(shù)據(jù)，也不需要精確分析，就是說(shuō)，與人工智能相比，人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)論思維的“成本”要低很多，而效率卻不低。這個(gè)人腦奇跡提示，人類(lèi)思維還隱藏著不少有待破解的秘密。就已知能力而言，人的思維在關(guān)鍵時(shí)候還使用了先驗(yàn)論方法，即通用的邏輯和數(shù)學(xué)，這是人類(lèi)思維如虎添翼的其中一個(gè)原因，也是人工智能暫時(shí)還不會(huì)的技能。

（五）回到先驗(yàn)論問(wèn)題

為什么不讓人工智能學(xué)會(huì)通用的邏輯和數(shù)學(xué)？科學(xué)家們當(dāng)然想，但事情有點(diǎn)復(fù)雜，目前似乎有技術(shù)上的限制。已有的人工智能只能運(yùn)行物理方式上可實(shí)現(xiàn)的程序，因此不可能突破圖靈機(jī)的概念。人腦是生物系統(tǒng)，物理與生物的差異很可能就是答案。或許將來(lái)的人工智能會(huì)在物理性能上取得巨大突破，以至于獲得與生物系統(tǒng)等價(jià)或更強(qiáng)的能力，或發(fā)生更驚人的突破，比如創(chuàng)造出物理和生物一體化的人工智能，皆未可知。但在圖靈機(jī)概念下，受制于物理上可運(yùn)行的程序，處理大數(shù)據(jù)的最優(yōu)思維方法就只能限于經(jīng)驗(yàn)論方法。

人工智能不識(shí)字，只是使用貝葉斯方法去猜測(cè)下一個(gè)標(biāo)識(shí)，但其強(qiáng)大的運(yùn)算能力以勤補(bǔ)拙，甚至以勤勝巧，居然以“文盲”的方式找到了語(yǔ)詞間大部分的正確相關(guān)性，在客觀效果上等于說(shuō)出了正確的語(yǔ)言和文本，甚至“算對(duì)”部分?jǐn)?shù)學(xué)題（取決于數(shù)學(xué)的標(biāo)識(shí)和關(guān)聯(lián)性是否有足夠的確定性和限制性），那么，隨著人工智能運(yùn)算能力的增強(qiáng)以及大數(shù)據(jù)的“無(wú)限”增量發(fā)生，人工智能是否終將能夠以單純的經(jīng)驗(yàn)論方法產(chǎn)生出等價(jià)于人類(lèi)基于經(jīng)驗(yàn)論方法+先驗(yàn)論方法的知識(shí)？以俗話來(lái)說(shuō)，“一招鮮”是否真的能夠“吃遍天”？如果答案是肯定的，那么人工智能在圖靈機(jī)的概念里也有希望成長(zhǎng)為不輸于人類(lèi)的超級(jí)人工智能；如果答案是否定的，人工智能就必須突破圖靈機(jī)的概念。上述問(wèn)題也可以轉(zhuǎn)換為哲學(xué)問(wèn)題：經(jīng)驗(yàn)論思維的“算力”是否能夠進(jìn)化到幾乎等價(jià)于抽象思維的普遍化能力？明白地說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論的極限能力是否趨近先驗(yàn)論的能力？是否存在此種思維奇點(diǎn)？

如果以貝葉斯方法來(lái)定義經(jīng)驗(yàn)論的能力，那么，知識(shí)的增長(zhǎng)與經(jīng)驗(yàn)的增長(zhǎng)是同步的。這種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的增長(zhǎng)方式因其單純而很笨，“吃一塹長(zhǎng)一智”意味著“吃一塹只長(zhǎng)一智”，并不能產(chǎn)生“舉一反三”的知識(shí)推廣增長(zhǎng)。但需要注意的是，嚴(yán)格對(duì)齊經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論不是歸納主義，而是永無(wú)定論、步步演進(jìn)的貝葉斯概率論。歸納主義是對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的誤解。羅素發(fā)明了一個(gè)具有休謨精神的譏諷性的“歸納主義火雞”寓言，即火雞根據(jù)“自古以來(lái)”每天都有人來(lái)喂食的經(jīng)驗(yàn)，得出一個(gè)歸納主義結(jié)論：將來(lái)的每一天也有人來(lái)喂食，但事與愿違，它很快就被殺掉做成食物了。這個(gè)故事說(shuō)明，除非面對(duì)的是一個(gè)封閉的可枚舉的有限集合，并且遍歷了所有可能情況而形成完全歸納，否則不可能通過(guò)歸納而獲得普遍必然的結(jié)論。舉一反三的推廣法并不是經(jīng)驗(yàn)論方法，反而是基于“世界齊一性”的先驗(yàn)論假設(shè)的遞歸算法。假定真有某個(gè)原理在無(wú)窮可能性里遞歸有效，這個(gè)原理肯定不是從經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)出來(lái)的，而是“先驗(yàn)的”。

根據(jù)先驗(yàn)知識(shí)的偉大成就，尤其是邏輯和數(shù)學(xué)，無(wú)論如何也不可能反對(duì)先驗(yàn)論。但我們總是不得不回到先驗(yàn)論本身承載的一個(gè)頑固疑點(diǎn)：即使先驗(yàn)原理在先驗(yàn)系統(tǒng)內(nèi)是普遍必然的，也不能保證其經(jīng)驗(yàn)應(yīng)用是普遍必然的。明白地說(shuō)，“先天為真”（a priori）不能保證“先驗(yàn)為真”（transcendental），因?yàn)樵砉懿蛔?shí)踐。這大概等價(jià)于前面討論到的康德難題，康德為了保證先驗(yàn)原理在經(jīng)驗(yàn)里的普遍有效應(yīng)用而假設(shè)了無(wú)法證明的先驗(yàn)想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)、先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式——奧卡姆肯定不會(huì)同意增加這些無(wú)法證明又解釋不清的項(xiàng)目。先驗(yàn)想象力和先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)過(guò)于神秘而費(fèi)解，但先驗(yàn)親和力和先驗(yàn)圖式在今天卻有望在經(jīng)驗(yàn)論里得到解釋?zhuān)ㄟ@不符合康德的想象）。如果刪掉定語(yǔ)“先驗(yàn)”，親和力在效果上就有些接近于人工智能在數(shù)據(jù)中發(fā)現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性（例如ChatGPT預(yù)測(cè)的后繼標(biāo)識(shí)關(guān)聯(lián)性）；圖式則或略接近于人工智能試圖建構(gòu)的“世界模型”（例如Sora的擬真情景建構(gòu)），不過(guò)人工智能的世界模型尚未成熟。這似乎說(shuō)明，康德設(shè)想的那些先驗(yàn)心理學(xué)概念其實(shí)應(yīng)該由經(jīng)驗(yàn)論來(lái)解釋?zhuān)档驴赡芴翦e(cuò)了那些概念的發(fā)生地，錯(cuò)誤地命名為“先驗(yàn)的”。

18—19世紀(jì)哲學(xué)家們推想的先驗(yàn)系統(tǒng)在當(dāng)時(shí)很有說(shuō)服力，是因?yàn)榕c亞里士多德邏輯學(xué)、歐幾里得幾何學(xué)、古典數(shù)學(xué)和牛頓物理學(xué)高度互證，但與后來(lái)的包括非歐幾何、康托集合論、概率論、哥德?tīng)柖ɡ怼⑾鄬?duì)論、量子力學(xué)、生物學(xué)以及更新的復(fù)雜科學(xué)在內(nèi)的當(dāng)代科學(xué)卻不吻合。既然先驗(yàn)系統(tǒng)的設(shè)想有可能出錯(cuò)，那么就意味著，對(duì)先驗(yàn)系統(tǒng)的設(shè)想方式是經(jīng)驗(yàn)的。無(wú)論如何，先驗(yàn)論的思路有著重大價(jià)值，似乎有兩種或可提高先驗(yàn)論“安全度”的改造路徑。

一種辦法是把先驗(yàn)系統(tǒng)約束為“貧乏的先驗(yàn)系統(tǒng)”，即以?shī)W卡姆態(tài)度把思維所需的先驗(yàn)原則減少到不可減省的數(shù)量，剩下“久經(jīng)考驗(yàn)”的先驗(yàn)原則就應(yīng)該是安全而普遍有效的。例如康德的先驗(yàn)范疇里有不少可疑的范疇，與其說(shuō)是思維的普遍范疇，不如說(shuō)是歐洲語(yǔ)言的特殊語(yǔ)法現(xiàn)象（我曾有過(guò)分析，在此不復(fù)述）；又如喬姆斯基的先驗(yàn)語(yǔ)法，恐怕不是人類(lèi)語(yǔ)言的普遍結(jié)構(gòu)，比如中文語(yǔ)法就未必能夠還原為喬姆斯基語(yǔ)法。發(fā)現(xiàn)疑點(diǎn)不難，難的是認(rèn)定到底哪些先驗(yàn)原則是不可減省的。通常相信，最保守地說(shuō)，邏輯的基本概念和基本規(guī)律必定是先驗(yàn)的，甚至滿足萊布尼茲的最高標(biāo)準(zhǔn)，即對(duì)于“所有可能世界”為真。但看來(lái)是一廂情愿了，首先排中律最為可疑，不能無(wú)條件使用，必須有限制條件才能使用（只有在矛盾律生效的范圍內(nèi)，排中律才是有效的）；矛盾律的有效性又僅限于命題關(guān)系或真值關(guān)系，在其他事物上就非常可疑，比如人類(lèi)至今還不能確定什么是好什么是壞，更不能確定好壞是矛盾的。可見(jiàn)排中律和矛盾律都不能用于解釋真實(shí)世界，也不能用于價(jià)值問(wèn)題，只能解釋思維本身的形式關(guān)系；甚至最堅(jiān)固的同一律在某些可能時(shí)空（比如五維時(shí)空）中也變得含糊。同一律的有效性基于個(gè)體、實(shí)體、本質(zhì)等一系列形而上學(xué)假設(shè)，可是這些假設(shè)只屬于思維而不屬于經(jīng)驗(yàn)世界或量子世界。顯然，很難確保哪些先驗(yàn)概念或原則在任何意義上或?qū)τ谒锌赡苁澜鐬檎妗Ｔ谌魏我饬x上無(wú)條件為真的先驗(yàn)原則是屬于上帝的神學(xué)假設(shè)，所以，即使以“貧乏”為代價(jià)去簡(jiǎn)化先驗(yàn)系統(tǒng)，恐怕也難以捍衛(wèi)通用先驗(yàn)論。

另一種現(xiàn)實(shí)主義的可能路徑是給先驗(yàn)論增加存在論的限制條件，或者說(shuō)某種特定的“存在論承諾”，使通用先驗(yàn)論收縮為特定的“收斂的先驗(yàn)論”。包括我自己在內(nèi)，很多人都不愿意放棄通用先驗(yàn)論，我們太喜歡能夠給出普遍必然答案的先驗(yàn)論了，但在事實(shí)面前，通用先驗(yàn)論不得不讓步。所謂“收斂的先驗(yàn)論”就是承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)論是先驗(yàn)論的應(yīng)用生效條件，或者說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)論是先驗(yàn)論的存在論約束條件。收斂到什么程度？比較可靠的尺度應(yīng)該是“某個(gè)可能世界”，相當(dāng)于萊布尼茲真理標(biāo)準(zhǔn)的第二級(jí)別，即至少對(duì)于某個(gè)可能世界必然為真。即使把先驗(yàn)真理限制在某個(gè)可能世界，仍然不算謙虛，如果那個(gè)可能世界是足夠豐富的，那么它包含的可能性也無(wú)窮多，未來(lái)仍然無(wú)限分叉，比如人類(lèi)生活，因此仍然難以確認(rèn)對(duì)于某個(gè)可能世界哪些原則是先驗(yàn)而普遍必然的。

人類(lèi)對(duì)思維自身的反思遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有探底，很可能還有未被發(fā)現(xiàn)的秘密。自反性的反思有著自相關(guān)或自我糾纏的難處，而人工智能可以成為偵探人類(lèi)思維潛力的一個(gè)“鏡像式的”實(shí)驗(yàn)場(chǎng)地。當(dāng)然，人類(lèi)也沒(méi)有別的可用鏡像。

三、動(dòng)詞邏輯對(duì)人工智能有用嗎

（一）如果選取的思想對(duì)象不是名詞而是動(dòng)詞

先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論兩種能力是如何協(xié)同合作的，即先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)的配對(duì)，尚不很清楚。要克服這個(gè)康德難題就需要深入一個(gè)未被充分反思的思維死角。未被反思甚至不樂(lè)意去反思的思維死角一般都是支撐“所有觀念”的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。只有決心對(duì)形而上學(xué)預(yù)設(shè)進(jìn)行死無(wú)所戀的反思，才會(huì)發(fā)現(xiàn)那些看起來(lái)很美的形而上學(xué)預(yù)設(shè)并沒(méi)有那么理所當(dāng)然。這里我只反思其中一個(gè)形而上學(xué)預(yù)設(shè)：名詞主導(dǎo)的思維，或以名詞為本的思維，簡(jiǎn)稱(chēng)名詞思維。思想的對(duì)象是名詞，甚至反過(guò)來(lái)，名詞都是思想的對(duì)象，這是一個(gè)從未加以論證但普遍默認(rèn)的假設(shè)，很可能與語(yǔ)言的語(yǔ)法有關(guān)。名詞作為主語(yǔ)來(lái)引導(dǎo)句子，最終又落在賓語(yǔ)上（還是名詞），于是名詞就似乎在主導(dǎo)思想。但實(shí)際上，嚴(yán)格地說(shuō)，名詞都是虛構(gòu)，不僅主觀地定義了（定義即虛構(gòu)）各種獨(dú)立存在、內(nèi)在有著不可替換也不可改變的“本質(zhì)”的事物，進(jìn)而以名詞的分類(lèi)學(xué)和語(yǔ)法關(guān)系去描述世界。天地不言，無(wú)法自辯，萬(wàn)物自己從來(lái)沒(méi)有把萬(wàn)變的事態(tài)限定為不變的事物，真實(shí)存在只有連續(xù)變化的運(yùn)作和過(guò)程，不會(huì)停下來(lái)成為固定的名詞。基于名詞關(guān)系的名詞思維建立了以為是“先驗(yàn)”的萬(wàn)物秩序，其實(shí)與真實(shí)的存在狀態(tài)有著很大差距。從相對(duì)論、量子力學(xué)到復(fù)雜科學(xué)都證明了名詞思維與動(dòng)態(tài)存在之間的差異，也是先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)之間的鴻溝。名詞思維是成本最低而效率最高的思維方式，以建構(gòu)的方式迅速地把萬(wàn)物歸類(lèi)定性，固定在整整齊齊分門(mén)別類(lèi)的結(jié)構(gòu)里，就像圖書(shū)館，可問(wèn)題是，世界并不像圖書(shū)館。名詞思維的建構(gòu)能力是優(yōu)勢(shì)，但其建模是失真的。

名詞思維估計(jì)是自然語(yǔ)言自動(dòng)生成的。既然名詞是語(yǔ)法上的第一主角（主語(yǔ)），并且在語(yǔ)法上也占據(jù)了對(duì)象的位置（賓語(yǔ)），也就自動(dòng)成為“法定的”思想對(duì)象。我們對(duì)語(yǔ)言事實(shí)無(wú)可抱怨，就像對(duì)宇宙無(wú)可抱怨一樣。自然語(yǔ)言在歷史中形成，有著迭代經(jīng)驗(yàn)負(fù)荷，我們沒(méi)有必要也不可能去改變一種自然語(yǔ)言。可是思想還需要更大的自由余地，還需要更準(zhǔn)確的表達(dá)，還需要表達(dá)萬(wàn)變的動(dòng)態(tài)，或者說(shuō)，思想需要與存在同步，而不是與語(yǔ)法同步。為了與存在同步，人類(lèi)在自然語(yǔ)法之外另外發(fā)展了不同用途的語(yǔ)言，包括詩(shī)、邏輯和數(shù)學(xué)（比喻性的“語(yǔ)言”不算在內(nèi)，如“繪畫(huà)語(yǔ)言”“舞蹈語(yǔ)言”“音樂(lè)語(yǔ)言”，這些在實(shí)質(zhì)上不是語(yǔ)言）。

詩(shī)可以容納喬姆斯基反對(duì)的不合語(yǔ)法的、自相矛盾的、荒謬的表述，比如“無(wú)色的綠色意象”或“暴怒而安靜的念頭”“奇大無(wú)比的小螞蟻”“令人惡心而迷人的眼睛”這樣貌似荒謬的詞句在詩(shī)里出現(xiàn)是平常的，荒謬的表述在詩(shī)中有時(shí)或比正常語(yǔ)法更接近存在——真實(shí)生活往往混亂無(wú)序或自相矛盾，既有趣又無(wú)聊，既歡樂(lè)又痛苦，自相矛盾的詩(shī)句與自相矛盾的經(jīng)驗(yàn)反倒是一致的。

思想和知識(shí)卻必須邏輯一致。如果思想和知識(shí)是混亂的，人類(lèi)可能現(xiàn)在還在什么地方苦苦挖根莖吃。數(shù)學(xué)語(yǔ)言是邏輯的典范，定義了一個(gè)由理想事物及其完美關(guān)系構(gòu)成的世界，幾乎是上帝標(biāo)準(zhǔn)的世界。但數(shù)學(xué)不是真實(shí)世界的反映，而是用來(lái)衡量真實(shí)世界的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)尺子。數(shù)學(xué)表達(dá)的是，假如存在及其關(guān)系是理想化的，那么必然如此這般。數(shù)學(xué)幾乎就是真理的化身，是真理的最后保證，因此，不難理解20世紀(jì)初期的數(shù)學(xué)危機(jī)何以引起嚴(yán)重的智力恐慌。康托集合論、邏輯悖論、哥德?tīng)柖ɡ磉€有量子力學(xué)一起釜底抽薪地打擊了真理的絕對(duì)性，從而迫使人類(lèi)對(duì)思想進(jìn)行了深刻反思。這篇文章里我略過(guò)了這個(gè)極其重要的反思運(yùn)動(dòng)，是因?yàn)閿?shù)學(xué)自愈了，數(shù)學(xué)很快就調(diào)整自身而超越了危機(jī)，似乎還沒(méi)有嚴(yán)重的后遺癥，簡(jiǎn)單地說(shuō)，數(shù)學(xué)放棄了要求過(guò)高的普遍公理化運(yùn)動(dòng)，收斂為只在某些有限系統(tǒng)里實(shí)現(xiàn)公理化，而對(duì)于無(wú)窮開(kāi)放的系統(tǒng)，就只以有窮的能行性（feasibility）去保證真理性。能行性也是人工智能的運(yùn)作標(biāo)準(zhǔn)，這意味著，我們不能指望人工智能在每件事情上永遠(yuǎn)正確，因?yàn)槿斯ぶ悄芤膊荒鼙闅v無(wú)窮多可能世界。

如果說(shuō)數(shù)學(xué)語(yǔ)言更接近理想化的存在本身，邏輯語(yǔ)言就更接近理想化的思維本身。按道理說(shuō)，20世紀(jì)的數(shù)學(xué)危機(jī)和物理學(xué)危機(jī)“應(yīng)該”連帶觸動(dòng)對(duì)邏輯的徹底反思，但邏輯學(xué)只是對(duì)悖論、蘊(yùn)含問(wèn)題以及各種邏輯分支進(jìn)行了一些反思，對(duì)邏輯系統(tǒng)進(jìn)行了修補(bǔ)、優(yōu)化和升級(jí)，但沒(méi)有發(fā)生根本性的反思或系統(tǒng)性的改變，看來(lái)人們對(duì)邏輯的信念最為頑固。邏輯肯定不存在算法上的疑點(diǎn)，但請(qǐng)?jiān)试S我對(duì)邏輯提出一個(gè)概念性的疑問(wèn)：在名詞思維的限制下，邏輯似乎遺漏了某個(gè)可能的思想維度。通用的邏輯是名詞邏輯，雖然在系統(tǒng)的一致性和完備性上幾乎無(wú)懈可擊了，但似乎遺漏了關(guān)于動(dòng)詞的邏輯問(wèn)題。動(dòng)詞都被轉(zhuǎn)換為名詞化的“行動(dòng)”或“事件”而按照名詞邏輯去理解，涉及動(dòng)詞的事情一般處理為模態(tài)邏輯或模態(tài)邏輯的分支變形（比如“行動(dòng)邏輯”）。但是，把動(dòng)詞加以名詞化，定義為限定的“事件”，動(dòng)態(tài)性就消失了，只見(jiàn)動(dòng)詞產(chǎn)生的名詞結(jié)果。名詞和動(dòng)詞分別要揭示的問(wèn)題終究有著根本差異，名詞和動(dòng)詞在思想上也有不同的性質(zhì)，動(dòng)詞的意義并不能完全還原或轉(zhuǎn)換為名詞。因此可以提問(wèn)：假如我們選擇的思想對(duì)象不是名詞，而是動(dòng)詞，會(huì)怎樣呢？為了充分表達(dá)思想可能遇到的問(wèn)題，似乎需要在名詞邏輯之外增加“動(dòng)詞邏輯”，它或能敞開(kāi)思維里相對(duì)被忽視的一個(gè)或許更重要的維度。此外，動(dòng)詞邏輯或可能對(duì)人工智能的思維有幫助，我這樣幻想。

（二）名詞邏輯與動(dòng)詞邏輯承諾不同的世界觀

名詞思維與動(dòng)詞思維分別自動(dòng)預(yù)設(shè)的“世界觀”有著不可忽視的差異。名詞思維的世界觀是形而上學(xué)，動(dòng)詞思維的世界觀是存在論。

存在論通常歸入形而上學(xué)，但這個(gè)分類(lèi)有些勉強(qiáng)，兩者雖有關(guān)系，但各自可開(kāi)發(fā)的問(wèn)題及其路徑有所不同。源于古希臘理想主義假設(shè)（尤其是柏拉圖的理念論）的形而上學(xué)是對(duì)超越的世界的設(shè)想，即對(duì)超越了現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的純粹理性的概念世界（比如由理念組成的世界）的設(shè)想。這種世界觀指定了形而上學(xué)的研究對(duì)象是完美存在（the perfect being）或絕對(duì)存在的完美性。與研究“不完美的”自然現(xiàn)象的物理學(xué)相對(duì)而言，對(duì)超越的完美存在的研究就是形而上學(xué)。與之相關(guān)而有所不同，源于中世紀(jì)的存在論（盡管關(guān)于存在的問(wèn)題可追溯到古希臘）試圖研究不存在何以成為存在，以及存在如何存在，核心問(wèn)題是存在的本源，轉(zhuǎn)換為神學(xué)視域則是“創(chuàng)造存在”的創(chuàng)世論，即存在如何從無(wú)到有，如何從可能到實(shí)在。創(chuàng)世論表面上是神學(xué)，實(shí)為存在論的關(guān)鍵問(wèn)題。《周易·系辭下》從非神學(xué)的世俗角度也提出了創(chuàng)造的問(wèn)題，即人之“作”，暗示了一種屬于人的非神學(xué)創(chuàng)世論，尤其是提出了不可預(yù)定的“未來(lái)”問(wèn)題——這才是最重要的存在論問(wèn)題。

研究不確定性或流變的哲學(xué)不多，而且被邊緣化，大多數(shù)哲學(xué)都屬于追求確定性、普遍性、必然性、永恒性和完美性的名詞哲學(xué)。名詞形而上學(xué)相信，理性思想能夠?qū)⑷魏问挛锒ㄐ缘囟x為某個(gè)名詞。這就承諾了，存在著完美概念，或理想型（柏拉圖式的理念），能夠?qū)κ挛镄纬啥ㄐ岳斫猓礊槭挛锝⒎忾]而永久不變的身份“邊界”。基于名詞的承諾，名詞哲學(xué)發(fā)展出一系列形而上學(xué)信念，包括自身同一性（identity）、恒定本質(zhì)、絕對(duì)性、必然性、永恒性、唯一性、獨(dú)立性、個(gè)體性之類(lèi)，意味著任何事物都有其不可變更不可替換的唯一注冊(cè)標(biāo)識(shí)——這不算文學(xué)比喻，名詞的實(shí)質(zhì)就是注冊(cè)標(biāo)識(shí)。名詞思維不是根據(jù)事態(tài)去理解事物，而是根據(jù)虛構(gòu)的名詞標(biāo)識(shí)去規(guī)定事物。名詞即限制，定義即邊界，名詞思維就是獨(dú)斷論，當(dāng)名詞思維進(jìn)而按照分類(lèi)學(xué)為世界建立了名詞等級(jí)制，就成為思想專(zhuān)制主義。名詞思維導(dǎo)致了一個(gè)基本錯(cuò)覺(jué)，它誘導(dǎo)思想以為世界是由許多各自獨(dú)立的事物組成的，以為世界是一個(gè)數(shù)學(xué)式的大集合，集合里又有無(wú)數(shù)子集，它們之間存在著種屬的等級(jí)關(guān)系。這種“擬人的，太擬人的”想象一廂情愿地把人類(lèi)的語(yǔ)法、分類(lèi)學(xué)和概念系統(tǒng)當(dāng)成先驗(yàn)秩序加于萬(wàn)物，而世界本身的自在狀態(tài)絕非如此，肯定不存在一個(gè)由分類(lèi)學(xué)、集合論和名詞體系所描述的秩序。不過(guò)，我們不可能反對(duì)名詞和分類(lèi)學(xué)，這是雖不真實(shí)但絕對(duì)必要的思維工具。這里指出名詞思維的虛構(gòu)性，只在于提醒，在名詞思維之外，思維還需要增加其他維度。

名詞的思維語(yǔ)法是邏輯，我們所知的邏輯只是名詞邏輯。在語(yǔ)言里，名詞代表了確定的、不變的、定性的思想對(duì)象，邏輯就必須處理以名詞為主導(dǎo)的命題之間的真值關(guān)系。前面提到了排中律、矛盾律甚至同一律的嚴(yán)格有效范圍只限于概念和命題，不能無(wú)條件地應(yīng)用于真實(shí)世界和經(jīng)驗(yàn)。在此我愿意提到名詞邏輯另一個(gè)或更嚴(yán)重的局限性。在邏輯的基本連接詞里，唯一的動(dòng)詞是蘊(yùn)含。這件事情很奇怪，難道所有動(dòng)詞都可以還原為蘊(yùn)含？顯然不能。當(dāng)然可以說(shuō)，邏輯不是對(duì)真實(shí)世界的解釋?zhuān)菍?duì)思想命題的真值關(guān)系的解釋?zhuān)?/font>“蘊(yùn)含”就夠用了。可真正的問(wèn)題不是“蘊(yùn)含”對(duì)于邏輯是否夠用，而是這種邏輯是不夠用的。思想必須解釋一切可能的關(guān)系，只有一種僅限于解釋真值關(guān)系的邏輯是不夠的。更明白地說(shuō)，對(duì)于思想，真值邏輯不夠用。邏輯雖然沒(méi)有解釋世界的任務(wù)，但必須足夠解釋思想，否則，邏輯的作用就非常有限了。在知識(shí)論的最低要求上，邏輯至少必須能夠清楚地表達(dá)因果關(guān)系，否則就失去對(duì)大多數(shù)知識(shí)的表達(dá)能力。