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第二,情的特點(diǎn)在于有私,有私則是非失允。在《釋私論》中,嵇康認(rèn)為有私在于有欲,有欲在于有身,因此提倡超越個(gè)人身體的尺度,以大道去私,“收情以自反,棄名以任實(shí)”,重新對(duì)賢進(jìn)行定義,以顯情無(wú)措為君子品格。對(duì)于情之私,嵇康指出:“言君子則以無(wú)措為主,以通物為美;言小人則以匿情為非,以違道為闕。何者?匿情矜吝,小人之至惡;虛心無(wú)措,君子之篤行也。是以大道言:及吾無(wú)身,吾又何患?”君子無(wú)私篤行,小人隱匿私心,在君子小人行事對(duì)比中,嵇康指出,若要無(wú)私,則需無(wú)身；若要無(wú)身,則需以大道為志。以大道為志,君子動(dòng)以自然,因此表現(xiàn)為顯情、無(wú)措、任心。“夫稱(chēng)君子者,心無(wú)措乎是非,而行不違乎道者也。何以言之?夫氣靜神虛者,心不存于矜尚;體亮心達(dá)者,情不系于所欲。矜尚不存乎心,故能越名教而任自然;情不系于所欲,故能審貴賤而通物情。物情順通,故大道無(wú)違;越名任心,故是非無(wú)措也。”在顯情、無(wú)措、任心的要求下,情與欲之間的關(guān)系得到合理的安置,因?yàn)橛侨说淖匀惶煨?嵇康不主張無(wú)欲,而使情不系于所欲。

第三,情、欲共同的特點(diǎn)在于善變,嵇康因此提倡追求一種自然意義上的永恒價(jià)值。對(duì)于情、欲善變的特點(diǎn),嵇康指出:“人從少至長(zhǎng),降殺好惡有盛衰。或稚年所樂(lè),壯而棄之;始之所薄,終而重之。當(dāng)其所悅,謂不可奪;值其所丑,謂不可歡;然還成易地,則情變于初。茍嗜欲有變,安知今之所耽,不為臭腐;曩之所賤,不為奇美邪?假令廝養(yǎng)暴登卿尹,則監(jiān)門(mén)之類(lèi)蔑而遺之。由此言之,凡所區(qū)區(qū),一域之情耳,豈必不易哉?又饑飧者,于將獲所欲,則悅情注心。飽滿(mǎn)之后,釋然疏之,或有厭惡。”(《答難養(yǎng)生論》)人之情、欲的善變不僅體現(xiàn)在不同時(shí)空條件下的變化,更體現(xiàn)在情、欲未滿(mǎn)足與已滿(mǎn)足兩種狀態(tài)下的改變。因此,面對(duì)善變的情、欲,嵇康在《答難養(yǎng)生論》中提出至樂(lè)無(wú)樂(lè)的觀點(diǎn),與其追求人間短暫享樂(lè),不如追求大和至樂(lè)的不朽價(jià)值,若在這個(gè)意義上反過(guò)來(lái)看人之自然情性和自然欲望,確然蘊(yùn)含著通往“至德和平”的內(nèi)在途徑,“故修性以保神,安心以全身,愛(ài)憎不棲于情,憂(yōu)喜不留于意,泊然無(wú)感,而體氣和平”(《養(yǎng)生論》),無(wú)須斷情絕欲,只需讓情、欲不為具體的好惡和情緒所困,便可以保全人的自然真性與平和精神。

與王弼一樣,嵇康的情感理論也是在性、情、欲的結(jié)構(gòu)中展開(kāi)的,認(rèn)為欲是人性之動(dòng)的表現(xiàn),情是對(duì)欲之所求的反映。因此在欲與外物相接不可避免的情況下,嵇康主張情不系于所欲,顯情無(wú)私,任心無(wú)措,尋求“至德和平”的自然本性。因此可以說(shuō),在自然本性的要求下,對(duì)個(gè)人情性的釋放在嵇康這里也是與物、與欲相分離的。著名的“聲無(wú)哀樂(lè)”說(shuō),也是嵇康情無(wú)所系思想的具體反映,“音聲有自然之和,而無(wú)系于人情”,在嵇康看來(lái),音樂(lè)并不是人感物而動(dòng)、觸情而發(fā)的結(jié)果,而是某種游心太玄的自然之和。這種摒棄了人類(lèi)哀樂(lè)之情的情感思想在《聲無(wú)哀樂(lè)論》尚有音樂(lè)數(shù)理生成論作為其取消哀樂(lè)的技術(shù)根據(jù),郭象的觀點(diǎn)相較于此似乎更為抽象。

三、郭象“哭而不哀與化俱往”的無(wú)情之情

郭象論性、情、欲,基本結(jié)構(gòu)與嵇康相似,都承認(rèn)欲是人性之動(dòng),欲動(dòng)而向外追求,則生接物之情,因此需要對(duì)此接物之情進(jìn)行剝離,使情無(wú)所系、欲無(wú)所亂,最終至于無(wú)情無(wú)欲。“人生而靜,天之性也;感物而動(dòng),性之欲也。物之感人無(wú)窮,人之逐欲無(wú)節(jié),則天理滅矣。”(《大宗師》注)這是說(shuō)人性自然之欲動(dòng)。“稱(chēng)心則喜,乖情則怒,喜怒不忘,是道之罪過(guò)。至德常適,故情無(wú)所概。……物自來(lái)耳,至惔者無(wú)交物之情。”(《刻意》注)這是說(shuō)情之觸發(fā),以及應(yīng)當(dāng)做到接物而無(wú)系于情。“深根寧極,然后反一無(wú)欲也。”(《大宗師》注)這是講由欲之動(dòng)而復(fù)返至無(wú)欲的狀態(tài)。

表面上看,郭象對(duì)于人之性、情與欲的觀點(diǎn),確實(shí)與嵇康相似。但實(shí)際上,郭象論性,還有更為細(xì)致的闡說(shuō),通過(guò)性各有分、分有內(nèi)外、分內(nèi)為極的三重設(shè)定,郭象間接取消了情與欲存在的根據(jù)。在性分之內(nèi),對(duì)事物的欲求本身就是足性的過(guò)程,談不上縱情從欲,此時(shí)的情、欲之動(dòng),皆可看作自然之性動(dòng),因此在積極的意義上,情、欲是可以被取消的。而在性分之外或不同性分之間,有小大之羨,有美惡之分等等,人因此而逐欲無(wú)節(jié),喜怒搖蕩,才產(chǎn)生縱情從欲的表現(xiàn),這樣的情、欲是有害的,需要被性分的界限所再次規(guī)范,因此在消極的意義上,情、欲也是需要被取消的。

正因如此,郭象從不言順情、順欲,而只談順性,因?yàn)轫樞约词琼樚臁㈨樧匀?一切既成的道理與未成的可能性都蘊(yùn)含在性分之內(nèi),人只需無(wú)心率性即可。比如“率性直往者,自然也”(《大宗師》注),“率性自然,非由知也”(《天地》注)。與以往的人性觀點(diǎn)不同,郭象的人性觀點(diǎn)是站在萬(wàn)物的視角上發(fā)生的,性各有分并不是對(duì)性的定義,而只是對(duì)性在萬(wàn)物視角上的一種描述,因此,由性分的觀點(diǎn)便可合理取消萬(wàn)物之間的關(guān)聯(lián),在沒(méi)有比較的情況下,情與欲的逐動(dòng)便沒(méi)有存在的條件了。情與欲,都因跨越性分的界限而出現(xiàn)。因此與率性、恣性相應(yīng)而來(lái)的,是郭象對(duì)無(wú)欲、無(wú)情的強(qiáng)調(diào)。對(duì)于無(wú)欲,郭象指出:

各使自任,足而已。理自無(wú)欲。(《秋水》注)

淡然無(wú)欲,樂(lè)足于所遇。(《則陽(yáng)》注)

足性而止,無(wú)吞夷之欲,故物全。(《馬蹄》注)

一無(wú)所欲,有欲乃疲。(《刻意》注)

性分之內(nèi),任性直往,則無(wú)有所欲。情與欲具有密切的關(guān)聯(lián),對(duì)欲望的追求往往帶來(lái)情感的波動(dòng),因此無(wú)欲的一個(gè)結(jié)果便是無(wú)情。對(duì)于無(wú)情,郭象認(rèn)為:

無(wú)情任天,竇乃開(kāi)。(《外物》注)

無(wú)不任者,有情之所未能也,故無(wú)情而獨(dú)成天也。(《德充符》注)

夫圣人無(wú)樂(lè)也,直莫之塞而物自通。(《大宗師》注)

自得其志,獨(dú)夷其心,而無(wú)哀樂(lè)之情,斯樂(lè)之全者也。(《繕性》注)

無(wú)欲是無(wú)情的條件,無(wú)情是無(wú)欲的結(jié)果。無(wú)欲、無(wú)情并不是寂然不動(dòng),而只是任性而為。郭象以性分為依據(jù),成功將名教秩序結(jié)構(gòu)的合理性納入自然中來(lái),但因性分的觀點(diǎn)同時(shí)推論出無(wú)情,因此同時(shí)截?cái)嗔藗鹘y(tǒng)儒家因情制禮的內(nèi)在根據(jù)。“夫禮哭必哀,獻(xiàn)笑必樂(lè),哀樂(lè)存懷,則不能與適推移矣。今孟孫常適,故哭而不哀,與化俱往也。”(《大宗師》注)仁義禮法是自然天理所在,對(duì)禮的實(shí)踐、仁義的實(shí)現(xiàn)理論上只需率性而為,而無(wú)須情感相應(yīng),亦無(wú)須以情感介懷。“至仁無(wú)親,任理而自存。”(同上)“夫至仁者,無(wú)愛(ài)而直前也。”(《天道》注)“譬之五藏,未曾相親,而仁已至矣。”(《庚桑楚》注)“至仁在乎無(wú)親,而仁愛(ài)以言之。”(《天運(yùn)》注)在郭象的體系中,仁無(wú)親愛(ài),禮無(wú)哀樂(lè),情感依據(jù)被置換為性分之理。然而,哭而不哀、笑而不樂(lè)、無(wú)親無(wú)愛(ài)并不是常人能夠把控的心理尺度,因此只能成為圣人、至人的理想狀態(tài)。

通過(guò)以上分析可知,與名教相對(duì),魏晉時(shí)期崇尚自然,本來(lái)被儒家倫理約束起來(lái)的情與欲因其自然本性而獲得承認(rèn)并得到釋放,但玄學(xué)的自然并非原始自然,而是以無(wú)、本、真、道等為最高精神旨趣建立起的本體的自然,因此這種承認(rèn)和釋放立即又被重新規(guī)范在了對(duì)最高自然價(jià)值的體認(rèn)中。在這一過(guò)程中,情由與物相接的結(jié)果轉(zhuǎn)換為不系于物的狀態(tài),而這種情無(wú)所系的狀態(tài)可以稱(chēng)之為有情(王弼)，也可以被視為一種無(wú)情(郭象)。因此可以說(shuō),圍繞情,魏晉時(shí)期確實(shí)涌現(xiàn)出一批具有開(kāi)創(chuàng)意義的經(jīng)典命題,從表面上看,對(duì)情的討論在理論范圍上得到了擴(kuò)展；但從思想實(shí)質(zhì)上看,玄學(xué)為自然情感留下的空間實(shí)際小于名教,一種理想狀態(tài)下的情無(wú)所系似乎并不具有特定的現(xiàn)實(shí)意義,郭象在情禮關(guān)系中所執(zhí)哭而不哀、笑而不樂(lè)的觀點(diǎn)更有一種既合理又不合理的沖突架在名教與自然理論的最根基處。因此,情無(wú)所系的觀念及其內(nèi)在矛盾仍有進(jìn)一步闡釋的必要。

四、情無(wú)所系的內(nèi)在矛盾及其對(duì)傳統(tǒng)情感發(fā)生論的邏輯拆解

在傳統(tǒng)的玄學(xué)本體論哲學(xué)體系下,無(wú)論是王弼的有情說(shuō),還是郭象的無(wú)情說(shuō),經(jīng)過(guò)有無(wú)、動(dòng)靜、體用等重要玄學(xué)觀念的闡釋,都能夠得到流暢的解讀。而玄學(xué)中處處可見(jiàn)的這種情無(wú)所系的狀態(tài),似乎并不能以上述概念直接加以詮釋。事實(shí)上,玄學(xué)理論每一種情無(wú)所系的狀態(tài),都是從情感自然發(fā)生的因果關(guān)系中抽取出來(lái)的,這種因果關(guān)系在不同的玄學(xué)表達(dá)中雖不盡相同,但都取自傳統(tǒng)樂(lè)論思想中心物相接感物而動(dòng)的基本思路。魏晉玄學(xué)論人之性、情、欲,往往如此。比如王弼在《論語(yǔ)釋疑》中指出:“夫喜懼哀樂(lè),民之自然,應(yīng)感而動(dòng),則發(fā)乎聲歌。”又如嵇康在《難自然好學(xué)論》中指出:“夫口之于甘苦,身之于痛癢,感物而動(dòng),應(yīng)事而作,不須學(xué)而后能,不待借而后有,此必然之理,吾所不易也。”郭象同樣指出:“人生而靜,天之性也;感物而動(dòng),性之欲也。物之感人無(wú)窮,人之逐欲無(wú)節(jié),則天理滅矣。”(《大宗師》注)以上種種不同表達(dá),實(shí)際都是以人的自然本性為依據(jù),對(duì)人之情、欲感物而動(dòng)的自然過(guò)程所作的描述。因此,如果將這一因果鏈條完整構(gòu)建出來(lái),應(yīng)當(dāng)可以表示為:性(動(dòng)靜)—欲(好惡)—物(得失)—情(哀樂(lè))—狀(歌哭)。大致來(lái)說(shuō),性有動(dòng)靜,性動(dòng)為欲,欲以其好惡而向外逐物,與物相接而有得失,得失生情并表現(xiàn)為哭笑等外在情狀。當(dāng)然,情之發(fā)生不會(huì)只是簡(jiǎn)單的線(xiàn)性過(guò)程,但以“情無(wú)所系”為參照,可暫時(shí)將以上幾個(gè)關(guān)鍵步驟稍作系聯(lián),對(duì)魏晉玄學(xué)所承認(rèn)的情感發(fā)生論作一簡(jiǎn)單概括。

由此可見(jiàn),玄學(xué)中常見(jiàn)的“情無(wú)所系”的情感狀態(tài),便將“情”從此因果鏈條中徹底抽取了出來(lái),情與物、情與欲、情與其外在表現(xiàn)各自的因果關(guān)聯(lián),經(jīng)過(guò)“不系”“無(wú)累”“不棲”等方式均得到了不同程度的消解——雖然與物相接是生成情感的直接條件,但情并不為物所累;雖然逐物而動(dòng)是欲的本性,但情并不為欲所系;雖然情動(dòng)于中便有形于外的沖動(dòng),但玄學(xué)要求情不必與其生理表現(xiàn)處處一致,唯有此,才能實(shí)現(xiàn)自然真性,才符合自然的真義。因此,魏晉玄學(xué)崇尚自然,明明在理論上對(duì)人之自然情感進(jìn)行了釋放,但卻同時(shí)造成情在理論和現(xiàn)實(shí)中的雙重落空。從王弼的不累于情,到嵇康的不系于情,再到郭象的鑒物無(wú)情,對(duì)情的釋放最終造成了對(duì)情的否定。

實(shí)際上,如果從情之釋放與情之落空分別向上追溯,便會(huì)發(fā)現(xiàn)是自然觀念的不同內(nèi)涵同時(shí)推導(dǎo)出了以上兩種互相矛盾的情感觀點(diǎn)。對(duì)自然情感的釋放確實(shí)出于自然的要求,情無(wú)所系的狀態(tài)亦是追求自然最高價(jià)值的結(jié)果,然而這兩種自然的內(nèi)涵,并不完全重合。對(duì)于玄學(xué)中“自然”的含義,學(xué)界討論頗多,代表性的觀點(diǎn)包括以自然為天然、以自然為規(guī)律、以自然為大全、以自然為本性、以自然為必然、以自然為偶然、以自然為不知其所以然等。但就整體邏輯而言,章啟群指出,縱觀魏晉玄學(xué)的自然觀念,總體上反映了由“自然即合理”到“合理即自然”的轉(zhuǎn)變,“合理即自然”的自然觀念“從理論上說(shuō),就明確地肯定了人的自然本性和感性要求的合理性”。玄學(xué)對(duì)人自然情感與欲望的肯定,多由這一合理的自然所賦予。

不過(guò)顯而易見(jiàn)的是,與一個(gè)合理的自然相對(duì)的,并不是不合理的名教,而是一個(gè)不合理的現(xiàn)實(shí)。因此在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中,借由對(duì)人的自然情感與欲望的肯定,那些行為舉止放達(dá)恣肆的真正名士,往往都會(huì)被冠以一個(gè)反抗現(xiàn)實(shí)的稱(chēng)號(hào)。而他們反抗現(xiàn)實(shí)或試圖重塑現(xiàn)實(shí)秩序的工具,則是一個(gè)與名教相對(duì)的自然。這一與名教相對(duì)的自然,在范圍上其實(shí)小于與現(xiàn)實(shí)相對(duì)的自然,但卻是走向與現(xiàn)實(shí)相抗的自然的理論起點(diǎn)。作為起點(diǎn)的自然更接近于先秦道家,其自然內(nèi)涵更貼近于《老子》思想中“道法自然”的終極法則,《老子》所崇尚的自然,是與人為相對(duì)的非人的自然,其所推崇的圣人,因此也最具無(wú)智無(wú)欲、不奢不泰等非人特征。然而,玄學(xué)出于其理論自身構(gòu)建體用關(guān)系的需要,為使名教與自然的關(guān)系由相對(duì)而走向相融,通過(guò)有無(wú)之辨的幾個(gè)階段,自然在此進(jìn)程中逐漸擴(kuò)大了自己的外延,人不在自然之外,人類(lèi)社會(huì)的名教秩序亦當(dāng)屬于自然的范圍。這樣的自然肯定了人,同時(shí)也肯定了人的情感和欲望,因?yàn)檫@些不僅就其自身而言是合理的,而且也是建立一個(gè)合理的現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序所必需的人性基礎(chǔ)。然而在理論形態(tài)上,玄學(xué)以自然為體,名教為用,因此整個(gè)玄學(xué)的最高價(jià)值追求,又落回到作為理論起點(diǎn)的與名教相對(duì)的自然之中。在不同的玄學(xué)體系下,自然最高價(jià)值的構(gòu)建方式與表述形式當(dāng)然是不同的,但不可否認(rèn)的是,這些自然理想的最高表現(xiàn)幾乎都是與無(wú)同體、同于大順等一類(lèi)超然物外的精神狀態(tài)。不過(guò),玄學(xué)的自然不同于道家的自然,玄學(xué)要求崇本以舉末,要求游外以冥內(nèi),要求內(nèi)圣而外王,因此在人的自然情感基礎(chǔ)和與道同極的最高自然價(jià)值之間,一種情無(wú)所系的抽象狀態(tài)便出現(xiàn)了,它生于有,但須體現(xiàn)無(wú)的要求;它生于動(dòng),卻需體現(xiàn)靜的特點(diǎn);它是用,但實(shí)際上一無(wú)所用。不同于原始道家的無(wú)情無(wú)欲,“情無(wú)所系”成為魏晉玄學(xué)情感超越論的獨(dú)特風(fēng)格。

因此可以這樣表述,魏晉玄學(xué)整體呈現(xiàn)出的自然主要表現(xiàn)在兩個(gè)層面上,一個(gè)是與名教相對(duì)的自然,這一自然以先秦道家為思想內(nèi)核,在文本上以《老子》《莊子》為代表,提倡的是基于傳統(tǒng)道論下見(jiàn)素抱樸、歸根復(fù)命的最高追求,反映的是圣人無(wú)私、無(wú)欲、無(wú)智、無(wú)情的精神狀態(tài)。第二種是與該歷史時(shí)期社會(huì)現(xiàn)實(shí)相對(duì)的自然,這一自然以重建合理性的社會(huì)秩序?yàn)樽罱K目的,并以第一種自然為理論工具,以第一種自然的最高價(jià)值為理論取向,試圖通過(guò)對(duì)第一種自然的注釋重構(gòu)和對(duì)名教的再次接納,重新建立起名教的合理秩序,有效限制君權(quán),探索天人新義。因此,對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切與對(duì)理論創(chuàng)造的熱情,這兩點(diǎn)始終貫穿在所有玄學(xué)家的生命當(dāng)中,無(wú)論是溫和的融合還是激烈的對(duì)抗,一種對(duì)合理性的訴求與對(duì)傳統(tǒng)自然之道的利用,在不同的玄學(xué)體系中均能得以體現(xiàn)。因此,幾乎每一種玄學(xué)都以合理性為依據(jù),對(duì)人的自然情性進(jìn)行了釋放,每一種玄學(xué)亦都以自然之道作為最高價(jià)值追求,對(duì)人的自然情性進(jìn)行了道論意義上的新的規(guī)范。正是在這個(gè)意義上,情被抽離開(kāi)其生成的自然序列,以情無(wú)所系的抽象狀態(tài)昭示著一種既生于合理又無(wú)損于道的理論形態(tài)。

自然通過(guò)有無(wú)之辯擴(kuò)大了自己的外延而將名教包羅在內(nèi),其目的本在于對(duì)名教秩序進(jìn)行重新論證。但從情之悖論來(lái)看,玄學(xué)所做出的最大努力,不過(guò)是重新將名教秩序的框架嵌入自然之內(nèi),并以一個(gè)外在或內(nèi)在的無(wú)、道、自然、理等最高原則保證了這一嵌入行為本身的合理性。玄學(xué)雖然成功對(duì)名教秩序本身做出自然意義上的重新論證,但在二者理論融合的過(guò)程中,卻將人的自然情性引向一個(gè)情無(wú)所系的抽象境地,乃至在郭象理論中直接出現(xiàn)仁無(wú)親愛(ài)、禮無(wú)哀樂(lè)的觀點(diǎn)。學(xué)界常常以儒道互補(bǔ)對(duì)魏晉玄學(xué)進(jìn)行學(xué)術(shù)史上的評(píng)價(jià),但情之悖論說(shuō)明,儒道互補(bǔ)之外,二者更有不能相補(bǔ)的根本性差異。郭象常被看作融合儒道的典范,但情的問(wèn)題在郭象這里最為難解,更體現(xiàn)出儒道融合的理論困難。這些困難體現(xiàn)在,第一,從理論范圍上看,“儒家追問(wèn)的終點(diǎn)正是道家追問(wèn)的起點(diǎn)”,儒家的理論集中于現(xiàn)世社會(huì)倫理與政治秩序,“性與天道”之外,一個(gè)關(guān)于人性的終極依據(jù)與世界運(yùn)行的根本道理并不在傳統(tǒng)儒家的思考范圍之內(nèi)。正是在儒家追問(wèn)的終止之處,道家提出了關(guān)于宇宙與人生的終極問(wèn)題,并確立起完全不同的理論范圍。從這個(gè)角度上看,人的情感在道家思想中本來(lái)是沒(méi)有位置的,《老子》常談無(wú)欲,《莊子》常言無(wú)情,均為此理。玄學(xué)以道家思想為依據(jù),以自然的最高價(jià)值確立起人的自然本性、自然真性是完全成立的,但在同樣的層面上,情與欲并不能得到完全的承認(rèn)。

第二,從理論路徑上看,儒家以情性為起點(diǎn)建立社會(huì)秩序,總體來(lái)看構(gòu)建起來(lái)的是由人及天的天人秩序。道家則從宇宙運(yùn)行的終極法則出發(fā),反過(guò)來(lái)看人類(lèi)社會(huì)秩序該如何建立,人的自然情性該如何安置,構(gòu)建起來(lái)的是由天及人的天人秩序。情性問(wèn)題完全處在不同的邏輯端點(diǎn)上,因此在儒家理論中,人之情性至關(guān)重要,對(duì)人性善惡的討論、對(duì)人情好惡的導(dǎo)向,是實(shí)現(xiàn)社會(huì)治理的基本起點(diǎn)。道家則從自然之道出發(fā),反觀人之性情欲望,認(rèn)為無(wú)情、無(wú)欲是與道同體的前提。玄學(xué)以本末、體用的結(jié)構(gòu)和方式對(duì)二者理論路徑的矛盾進(jìn)行了合理的解決,但在情的問(wèn)題上,仍然能夠看到一種基于理論路徑不同而導(dǎo)致的觀點(diǎn)上的拉扯,主要的玄學(xué)家們既沒(méi)有根據(jù)名教的邏輯對(duì)人的自然情性提出徹底的倫理節(jié)制,也沒(méi)有按照自然的要求對(duì)人的自然情性進(jìn)行完全的克服,在理論的起點(diǎn)與終點(diǎn)之間,在有無(wú)體用之間,情最終呈現(xiàn)出情無(wú)所系的抽象狀態(tài)。

第三,從理論結(jié)構(gòu)上看,儒家理論立足現(xiàn)實(shí),君子修身、社會(huì)教化、倫理綱常、政治制度等各個(gè)方面都基于一個(gè)現(xiàn)實(shí)的時(shí)間秩序而展開(kāi),因此儒家思想在時(shí)間性上呈現(xiàn)出一種單向的構(gòu)造。道家哲學(xué)則超越了社會(huì)時(shí)間的線(xiàn)性進(jìn)程,以道生萬(wàn)物、萬(wàn)物復(fù)返于道的雙向結(jié)構(gòu)為特點(diǎn)。玄學(xué)在道生萬(wàn)物的方向上,經(jīng)過(guò)本體哲學(xué)的形式轉(zhuǎn)換,與儒家社會(huì)秩序進(jìn)行了融合,因此觸發(fā)情感的前因后果在道生萬(wàn)物的方向上是成立的。不過(guò)在萬(wàn)物復(fù)返于道的意義上,自然同時(shí)以一種超越時(shí)間與因果的高度對(duì)情提出復(fù)返于自然的要求,情之所生與其所由生的前后關(guān)聯(lián)在這個(gè)意義上又被一一拆解了下來(lái)。在接物生情的普遍前提下,王弼的“性其情”是一種復(fù)返,因此要求“抱樸無(wú)為,不以物累其真,不以欲害其神”。(《老子》第三十二章注)嵇康的“收情以自反”是一種復(fù)返,因此要求“修性以保神,安心以全身,愛(ài)憎不棲于情,憂(yōu)喜不留于意”。(《養(yǎng)生論》)郭象的“反一無(wú)欲”“無(wú)情任天”也是一種復(fù)返,因此要求“鑒物而無(wú)情,來(lái)即應(yīng),去即止,物來(lái)乃鑒,鑒不以心,故雖天下之廣,而無(wú)勞神之累”。(《應(yīng)帝王》注)在一種復(fù)返于自然的超越要求下,情被從其生成的時(shí)間因果性中抽取了出來(lái),從而表現(xiàn)為無(wú)累、不棲、無(wú)系的抽象狀態(tài)。

當(dāng)玄學(xué)立論名教本于自然的時(shí)候,情之悖論便已蘊(yùn)含于其中。無(wú)論是對(duì)個(gè)人自然情感的承認(rèn),還是對(duì)情感關(guān)系的剝離,都對(duì)魏晉士人產(chǎn)生了深刻的現(xiàn)實(shí)影響,阮籍的醉酒和痛哭、嵇康的青白眼和絕交書(shū)、王衍“情之所鐘,正在我輩”的感嘆等都體現(xiàn)了個(gè)人自然情感的釋放;王徽之“乘興而行,興盡而返”的事例則在一定程度上契合了情無(wú)所系的精神旨趣。情無(wú)所系的觀念及其取消心逐物動(dòng)、提倡復(fù)返于道的內(nèi)在原理同樣深刻影響了后世的文藝?yán)碚?劉勰在《文心雕龍》中提出虛靜入道、神與物游的神思體驗(yàn),指出“陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神”的創(chuàng)作要求,它所提倡的“養(yǎng)心秉術(shù),無(wú)務(wù)苦慮,含章司契,不必勞情”的觀點(diǎn),以及“率志委和,則理融而情暢”“從容率情,優(yōu)柔適會(huì)”的情感狀態(tài),正與前文王弼等魏晉玄學(xué)家的情感理論一脈相承。而魏晉時(shí)期山水畫(huà)、田園詩(shī)簡(jiǎn)淡玄遠(yuǎn)的美感,以及這一時(shí)期涌現(xiàn)出的神、妙、隱秀等重要的審美范疇,也在一定程度上與此相契。

從玄學(xué)理論來(lái)說(shuō),對(duì)個(gè)人情感的承認(rèn)與對(duì)情感關(guān)系的剝離同樣重要,但就現(xiàn)實(shí)影響力而言,個(gè)人情性的自由釋放最終在歷史上成為玄學(xué)思潮的矚目特征。相較而言,情無(wú)所系的觀點(diǎn)具有更為深刻的學(xué)術(shù)史意義——雖然情無(wú)所系幾乎是在自然與名教的擠壓下,在有無(wú)之間、在動(dòng)靜之間而被動(dòng)生成,但它所呈現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特結(jié)構(gòu)卻與后來(lái)格義佛學(xué)的心無(wú)宗具有形式上的相近,情無(wú)所系通過(guò)因果關(guān)系的中斷而帶來(lái)的心物關(guān)系的掙脫,在一定程度上為般若佛學(xué)最初在中國(guó)的流行開(kāi)辟了必要的思維路徑。這種學(xué)術(shù)史意義上的承接關(guān)系,反過(guò)來(lái)又進(jìn)一步印證了有情而無(wú)系這一情感觀念在魏晉玄學(xué)時(shí)代的基礎(chǔ)地位和共通特征,并在一定程度上指示出使用有情或無(wú)情這樣的傳統(tǒng)論斷來(lái)概括魏晉玄學(xué)情感思想的局限和偏頗。

五、結(jié)語(yǔ)

總而言之,情無(wú)所系的觀點(diǎn)體現(xiàn)出對(duì)自先秦以來(lái)傳統(tǒng)情感發(fā)生論之內(nèi)在因果關(guān)系的消解,這一觀點(diǎn)在先秦道家并無(wú)體現(xiàn),亦未展現(xiàn)于漢代道家、黃老及漢晉道教思想之中,因此可稱(chēng)為魏晉玄學(xué)的獨(dú)創(chuàng)。雖然情無(wú)所系的觀點(diǎn)在邏輯上存在矛盾,在現(xiàn)實(shí)中常降格為功夫論上的詭辭,但卻是魏晉玄學(xué)家們就名教與自然、理想與現(xiàn)實(shí)、自由與必然、社會(huì)合理秩序與個(gè)體生命價(jià)值等一系列以天人關(guān)系為主軸的關(guān)鍵問(wèn)題的思考所推論出的結(jié)果。也正是情無(wú)所系這一觀念的出現(xiàn),使得“情”能夠擺脫先秦以來(lái)各種情性之論、情欲之說(shuō)的捆綁,而成為具有獨(dú)立意義與討論價(jià)值的哲學(xué)觀念,并以某種心理結(jié)構(gòu)的方式影響著后世文藝范式的出現(xiàn)與審美意識(shí)的表達(dá)。這一觀點(diǎn)本身或許略顯抽象,但這一觀點(diǎn)所蘊(yùn)含的邏輯張力卻可以越出觀點(diǎn)的自身表達(dá),而成為玄學(xué)思想社會(huì)使命感與哲學(xué)使命感的雙重象征。于此而言,情無(wú)所系未必具有十足的社會(huì)現(xiàn)實(shí)意義,但卻凝結(jié)了玄學(xué)思想家探求人類(lèi)社會(huì)普遍價(jià)值理想的艱難過(guò)程與永恒價(jià)值。

原載：《美育學(xué)刊》2025年第4期

來(lái)源：美育學(xué)刊公眾號(hào)2025.8.31