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對于這一時期《左傳》《國語》等書中大量出現(xiàn)“某卦之某卦”的現(xiàn)象，研究者也將其緣由解釋為，在《周易》成卦的簡易原則之下，卦象大為簡略，不足以應(yīng)對具體情況的繁復(fù)，因而需要通過變卦所產(chǎn)生的變化來應(yīng)對復(fù)雜的情況。易于忽略的是這一原則中內(nèi)含的思想的深層轉(zhuǎn)向。相對于筮占方式，龜卜形式就顯示出內(nèi)容上的繁復(fù)性，但筮占卻沒有采納這一方式。這表明，筮占方式之增加變卦法則另有意圖，不是為了應(yīng)對所占之事的復(fù)雜情況，而是嘗試在不同“卦”的關(guān)聯(lián)中來獲得對于“卦”的呈現(xiàn)，易之內(nèi)涵中的“變易”指向正由此而顯出。追根溯源，變卦的本質(zhì)在于“變爻”，而依據(jù)后來易傳的解釋，“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻”，說明爻是“效天下之動者也”，而變爻正是通過這一“動”而建構(gòu)起事物之間的關(guān)聯(lián)。由此，從“兆象”向著“卦象”轉(zhuǎn)變，一個潛在的訴求得以呈現(xiàn)：通過擺脫與具體物像形式的關(guān)聯(lián)，《周易》嘗試以自身的變化來探求“卦象”得以呈現(xiàn)的普遍性依據(jù)。“易”的內(nèi)涵由“易簡”“變易”而推進(jìn)為“不易”，正是這一普遍化訴求的體現(xiàn)。

二、以“道”論“易”：“有無相生”的思路推進(jìn)

以“數(shù)字”方式建構(gòu)“卦象”，《周易》通過筮占活動顯示出最初的致思方向：剝離與具體形貌的直接關(guān)聯(lián)，探求對卦象的普遍性解說；而變卦法則的提出則進(jìn)一步表明，想要獲得對于卦象的解說，普遍意義上的“道”成為必要的前提條件。不過，也正是在后一層面，《周易》經(jīng)文的思想探索顯示出思路上的困頓。如果這一關(guān)聯(lián)還只是以“--”“—”變化的方式進(jìn)行，雖也能由此獲得卦象之間的關(guān)聯(lián)，卻無從尋覓由“簡易”所導(dǎo)向的普遍之道。在這一意義上，春秋時期使用變卦法則時的一個傾向值得關(guān)注。《左傳·宣公十二年》（公元前597年）載：

知莊子曰：“此師殆哉！《周易》有之，在《師》之《臨》，曰：‘師出以律，否臧，兇。’”

引文表明，對“某卦之某卦”結(jié)構(gòu)的運用已與具體筮占活動失去關(guān)聯(lián)，而是單純引述這一結(jié)構(gòu)說明事理。因此，剝離以數(shù)字方式進(jìn)行的筮占活動成為想要通過“易”的整體關(guān)聯(lián)獲得呈現(xiàn)卦象的潛在前提。在這一意義上，老子對“道”的解說顯示出新的路徑。

對于《道德經(jīng)》與《周易》的關(guān)系，傳統(tǒng)多從兩個路徑切入論證：第一條路徑指向老子的史官身份，如《漢書·藝文志》指出“道家者流，蓋出于史官”。文獻(xiàn)的記載來看，無論“周之征藏史”“周守藏室之史”“柱下史”還是“周之大史”，對老子官職的稱謂或有不同，但都指向“掌管圖書文獻(xiàn)”的職責(zé)。正是借助這一身份，老子方有可能接觸到屬于文化典籍的《周易》。第二條路徑則源于巫與史的特殊關(guān)聯(lián)。從思想的實際發(fā)展來看，春秋以前，從事求神占卜等活動的“巫”與掌管天文、星象、史冊的“史”常常由一人兼任，因而也合稱為“巫史”。隨著職業(yè)的分化，二者雖逐漸分離、各司其職，但并未全然切斷這一關(guān)聯(lián)，這從春秋時期《左傳》《國語》等史書中出現(xiàn)對《易經(jīng)》的描述可得到證實。

然而，路徑的分梳集中關(guān)注的是《周易》經(jīng)文對老子思想的可能影響，需要進(jìn)一步考究的則是在這一過程中《道德經(jīng)》對《周易》立論的實質(zhì)性推進(jìn)。一個值得注意的現(xiàn)象是，伴隨巫史關(guān)系的變化，春秋時期對“易”的解說也呈現(xiàn)出由巫到史的方式轉(zhuǎn)換。帛書《易傳》借孔子之言曰：“贊而不達(dá)于數(shù),則亓為之巫。數(shù)而不達(dá)于德,則亓為之史。”由此可看出，從巫與史兩種不同視角切入，《易經(jīng)》的解說方式呈現(xiàn)出明顯的區(qū)分：前者還僅停留于演繹筮法，未能關(guān)注到以數(shù)來建構(gòu)卦象的真正意義；后者則開始關(guān)注到“數(shù)”對于“易”的特殊意義，只不過尚未將這一意義提升至“道”的層面。重要的是，這一區(qū)分的呈現(xiàn)也同時暗示可能的解說方向：想要獲得對于易的真正理解，須得跳出筮數(shù)的限制，從道的角度來解說易。

《道德經(jīng)》一開篇，老子就通過“道可道，非常道”這一簡短界說指出了兩種不同意義上的道：“可道之道”與“常道”。借助于是否可被“道說”這一日常生活中的標(biāo)準(zhǔn)，老子亦闡明二者之間的根本區(qū)別：“可道之道”之所以能被“道說”，是因為這一道與日常生活狀態(tài)關(guān)聯(lián)在一起，故而可給予描述；而“常道”之所以不可被道說，則是因為這一道與日常生活狀態(tài)無關(guān)，因而無法以日常方式被描述。人們通常認(rèn)可老子這一區(qū)分的意義，因為只有擺脫與日常生活的關(guān)聯(lián)，才能夠探尋普遍意義上的道。問題在于，僅僅停留于這一區(qū)分，老子思想的真正推進(jìn)并未彰顯。“常道”之不同于“可道之道”，并非因為它切斷了與日常生活的關(guān)聯(lián)，而是在于它從根本上并不由日常生活而來。前者呈現(xiàn)的是《周易》抽象化建構(gòu)的老路，后者才真正構(gòu)成老子思想的推進(jìn)。

在《道德經(jīng)》第25章，老子對“道”所作的概念式界定是這一致思方向的體現(xiàn)：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

在重新面對普遍意義上的“大道”之時，老子首先指出了這一概念的兩個方面的特點：一是“先天地生”；二是“周行而不殆”。認(rèn)為道“先天地生”，并非是說道與世間萬物相比較而言擁有時間上的在先性，而是通過這一全無關(guān)聯(lián)性來表明，道另有其來源；強(qiáng)調(diào)其“周行而不殆”，則是進(jìn)一步指出道之為道由自身而來，“周行而不殆”便是這一可能的呈現(xiàn)。陳鼓應(yīng)由此認(rèn)為老子是“引易入道”，即“把《易》的萌芽性的辯證思想引入道論而成為其哲學(xué)體系建構(gòu)中的重要的方法論”。總體而言，這一論斷符合這一時期的致思方向，忽略的則是老子在思想推進(jìn)中的真正貢獻(xiàn)。本質(zhì)上講，大凡世間事物總是處于變化之中，但“常道”從一開始就不呈現(xiàn)為具體的狀態(tài)，而是一種普遍意義上的運行過程。其中的差異正在于：具體事物的變化是由外在于自身的事物引起，“周行而不殆”則屬于常道自身的特點，呈現(xiàn)的是“道”得以可能的依據(jù)。

由此帶來的結(jié)果是，《易經(jīng)》在以“--”“—”的符號化方式呈現(xiàn)變化之道時，雖不再指向與具體日常狀態(tài)的關(guān)聯(lián)，卻未真正離開其經(jīng)驗性的根基，由此而獲得的抽象化形式即使擁有自身的普遍性，也無法闡明普遍之道的來源。相反的是，老子強(qiáng)調(diào)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，表明普遍之道已擁有自身的依據(jù)。這當(dāng)然不是說道所效仿的是具體物象意義上的“自然”，如老子所指，后一層意義上的自然無論指向人世之事，還是天地萬物，都是以道為自身存在的依據(jù)，因為道所效法的自然并非外在于道的存在，而是道自身的本性。對于《易經(jīng)》之后的理論推進(jìn)，由易而道的變化呈現(xiàn)出重要的意義：如果“易”亦有“道”，那么這并非單純“引易入道”的直線推進(jìn)，而是因為道首先以獨立方式獲得自身的存在，由此方能呈現(xiàn)出“道”中之“易”。《道德經(jīng)》中，老子也將常道自身的這一變化狀態(tài)呈現(xiàn)為另一個特殊術(shù)語——“惚恍”，并展開論述了道中之易的兩個方面的特點。

《道德經(jīng)》第14章，老子首先指出了“惚恍”的一個重要特點：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；摶之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

這里，從不同的角度反復(fù)強(qiáng)調(diào)“惚恍”的“無狀之狀、無物之象”，并非在與日常狀態(tài)相對照的意義上彰顯對道的否定層面的解說，認(rèn)為常道不可以日常的方式來獲得；而是從一開始就立根于常道，由此出發(fā)來指出“道”在呈現(xiàn)過程中“混而為一”的“無”的特質(zhì)。這一特性，老子也在區(qū)分的意義上將其稱作“常無”，目的是彰顯常道在運行中的“妙”。

至第21章，老子又進(jìn)一步指出：

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此。

此處，通過“其中有象”“其中有物”等方式，呈現(xiàn)的則是“惚恍”的另一層特點。這并非是說常道又被重新拉回日常生活中的狀態(tài)，而是始終將關(guān)注重心置于常道自身，并認(rèn)為以“惚恍”方式呈現(xiàn)的道并非只是純?nèi)坏摹盁o”，它還同時以不同狀態(tài)彰顯道自身的“有”的本質(zhì)，老子也在強(qiáng)調(diào)的意義上將其稱作“常有”，以便呈現(xiàn)常道在運行中的“徼”。

以此與“--”“—”之易相比較，將道的內(nèi)涵代之為“有”與“無”兩個因素，揭示的是解說思路的根本轉(zhuǎn)換。如果說《易經(jīng)》已通過“—”“--”兩種符號來表示“易”的不同狀態(tài)，《道德經(jīng)》的本質(zhì)差別則在于，“有”與“無”指向的并不是單純的“符號”，而是真正的“概念”。前者作為具體生活的抽象化，其根仍在日常生活，后者則從一開始就是與道自身內(nèi)在相關(guān)。這意味著，前者呈現(xiàn)的只是單純形式的差異，形式之間并無實質(zhì)性關(guān)聯(lián)，后者則不只是符號，它還以“道”為根基，是“大道”自身的兩種狀態(tài)。基于此，“—”固然也可依據(jù)變卦原則轉(zhuǎn)變?yōu)椤?-”，但這只是符號形式的更替。與此相對照，“有”與“無”的相生卻非符號自身的變化，伴隨這一變化而來的還有道的深層建構(gòu)，因為它們“同出而異名，同謂之玄。縱觀《道德經(jīng)》一書，老子從“難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”等諸多層面指出了不同事物之間的關(guān)聯(lián)，并將其特質(zhì)集中概括為“有無相生”，正是立根于這一關(guān)聯(lián)，有與無才得以在“妙”與“徼”中呈現(xiàn)出普遍之道的內(nèi)涵。

三、“仁”與“生生”：何以“一陰一陽之謂道”

從《易經(jīng)》的“--”“—”之易，到《道德經(jīng)》的“有”“無”之道，對道的解說不僅擺脫了日常生活的干擾，將立論基礎(chǔ)置身于常道自身，而且也通過有無相生呈現(xiàn)出道之“德”。然而，問題也正由此而引發(fā)。與“易”所呈現(xiàn)的道相比，老子的解說確實讓普遍之道擁有自身的內(nèi)涵規(guī)定，但僅以“有無”相生的方式來解說道，則表明道還只是囿于自身的狀態(tài)，這一狀態(tài)固然足夠純粹，卻也因此失去現(xiàn)實性的根基。而對于道之為道而言，來自自身的建構(gòu)雖重要，卻不充分，現(xiàn)實化的因素亦是必要的環(huán)節(jié)。在這一意義上，孔子對“仁”的解說顯示出特殊的意義。

對于孔子與《周易》的關(guān)系，傳統(tǒng)多以“圣人作易”為判據(jù)，認(rèn)為孔子是《易傳》的作者，司馬遷的陳述為這一論斷提供出最早的依據(jù)。《史記·孔子世家》載：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。”近代以來，研究者通過文獻(xiàn)考證推翻了這一結(jié)論，李鏡池在《關(guān)于周易的性質(zhì)和它的哲學(xué)思想》一文中指出：“《易傳》七種十篇（《十翼》）作者不是一個人，姓名不可考，從內(nèi)容思想看，可以推定出于儒家后學(xué)之手。寫作時期。約在戰(zhàn)國后期到漢初。”不過，孔子雖未作《易傳》，其思想對《易傳》的影響卻是毋庸置疑的。在《論語·述而》篇中，孔子曾自述：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣。”人們以此表明孔子在晚年時關(guān)注到易，但更值得考察的是孔子解說易的特殊路徑：“善為《易》者不占。”《論語·子路篇》中，針對“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’”這一現(xiàn)象，孔子曾給予肯定性評價，但在引用《易經(jīng)》恒卦的爻辭“不恒其德，或承之羞”作進(jìn)一步說明時，他明確將其與原有的占卜活動區(qū)分開來。

由這一態(tài)度來看，《論語》對《易經(jīng)》中“易”的關(guān)注顯示出與《道德經(jīng)》相同的方向。老子強(qiáng)調(diào)在剝離日常生活的意義上關(guān)注常道的內(nèi)涵，孔子也通過“朝聞道，夕死可矣”的強(qiáng)烈態(tài)度表達(dá)了“士志于道”的本色。不同之處在于，老子將常道的依據(jù)指向自然，孔子卻強(qiáng)調(diào)道與人倫之事的相關(guān)性，人們常以此對道家與儒家作出明確區(qū)分，卻不知，即使如老子般以“大道廢，有仁義”的方式將二者對舉，其所關(guān)注的自然亦不構(gòu)成與人倫的對立。從《道德經(jīng)》的論述過程可看出，老子固然在順從自然的意義上明確強(qiáng)調(diào)“無為”，其目的卻非消除“人事”，而是剝離“人為”因素對道的干擾，最終也是要通過“無為”而指向“無不為”。與此相對照，孔子雖因“本立而道生”而強(qiáng)調(diào)作為“仁之本”的“孝弟”，卻非以此與“自然”狀態(tài)相對抗，恰恰相反，將“孝弟”作為“仁之本”正是順從人倫之“天性”的表現(xiàn)。因而，如果說在日常生活層面老子與孔子的關(guān)注重心確實顯示出自然與人事的區(qū)分，一旦上升至道的層面，孔子將其指向“仁”則恰恰構(gòu)成對老子常道思想的推進(jìn)。

對于世間之事，禮樂制度的設(shè)立當(dāng)然能夠維持社會倫理關(guān)系的穩(wěn)定，孔子的理論旨趣卻不在此，而是要建構(gòu)作為禮樂制度之內(nèi)在基礎(chǔ)的“仁”。《論語》強(qiáng)調(diào)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，固然也是針對“八佾舞于庭”和“三家以雍徹”而發(fā)，呈現(xiàn)的是涉及仁的問題時的現(xiàn)實關(guān)懷，卻不意味著當(dāng)一切都順從禮儀規(guī)范、按照禮來行事，就一定呈現(xiàn)的是仁。本質(zhì)上講，仁的呈現(xiàn)雖不能離開這一現(xiàn)實，但只有透過這一現(xiàn)實抵達(dá)人之為人的根本之處時，方能呈現(xiàn)仁的本色。而一旦如孔子所指出，仁構(gòu)成禮樂的內(nèi)在基礎(chǔ)，就意味著只有通過仁，禮方才成為行為的依據(jù)。如此一來，將“禮”與“仁”相關(guān)聯(lián)，要求“克己復(fù)禮為仁”，便非意指依據(jù)“禮”來達(dá)至仁，而是要強(qiáng)調(diào)仁道之呈現(xiàn)須借助“禮”中所內(nèi)含的“行”。

真正的關(guān)鍵之處正在于此。如果“禮”并非自然而屬人倫，那么其不同于自然的一個根本之處就在于自身內(nèi)含現(xiàn)實化動力。西方思想將這一動力與特殊的“言”相關(guān)聯(lián)，由此邏格斯走出了單純的命名，而同時以“下定義”方式將自身呈現(xiàn)為“規(guī)定”。中國思想則將這一動力與特殊的“行”相關(guān)聯(lián)，由此“道”不再是純?nèi)蛔陨淼倪\行，而同時以“立于禮”的方式將自身彰顯為“仁”。禮中之“行”固然須通過“道”而獲得其普遍性維度，但“行”不只是擁有普遍性，它還同時指向?qū)@一普遍性的現(xiàn)實化。孔子強(qiáng)調(diào)“能行五者（恭、寬、信、敏、惠）于天下為仁矣”，重心正在于通過道之“仁”而呈現(xiàn)這一現(xiàn)實化的“行”。縱觀《論語》一書，孔子不但明確強(qiáng)調(diào)“我欲仁，斯仁至矣”，以開啟“行”道的方向；而且還著重闡明“行”道的一般原則，從否定層面指出“己所不欲，勿施于人”，從肯定意義上申明“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，其核心目的都是以“推己及人”的方式成就仁道。

陳鼓應(yīng)反對儒家與《易》的關(guān)系，除文獻(xiàn)資料上顯示的，儒家對于詩書傳統(tǒng)的重視以及相對而言對于《易》的忽略之外，一個重要原因即在于《論語》“主人倫而罕言天道”，并認(rèn)為這是“孔子和《易》在思想性上的根本分歧”。然而，一旦跳出“人倫”的表層局限，闡明孔子關(guān)注“人事”的深層動機(jī)，那么正是通過對“人事”的關(guān)注，“道”之現(xiàn)實化的路徑得以呈現(xiàn)。《易傳》將“生生”與“易”相關(guān)聯(lián)，本質(zhì)上源于孔子解說普遍之道時的這一關(guān)鍵性推進(jìn)。從術(shù)語內(nèi)涵的角度關(guān)注“生生之謂易”，王弼在對《周易》的注中將其解說為“陰陽轉(zhuǎn)易，以成化生”，內(nèi)含的其實是兩個不同層面的區(qū)分，如果說“陰陽轉(zhuǎn)易”著重強(qiáng)調(diào)的是陰與陽兩個要素之間的相互轉(zhuǎn)化，那么“以成化生”則集中關(guān)注的是這一關(guān)系指向萬物時的現(xiàn)實呈現(xiàn)。這也同時表明，以“生生”解易，重心并不在其所呈現(xiàn)的相互轉(zhuǎn)換，而在于這一道的現(xiàn)實化。對于前者，老子由“道”論“易”的路徑轉(zhuǎn)換構(gòu)成基本前提，轉(zhuǎn)至后者，孔子以“仁”解道的重心變化才構(gòu)成關(guān)鍵環(huán)節(jié)。在將“未能事人，焉能事鬼”推進(jìn)至“未知生，焉知死”時，孔子的理論訴求并非強(qiáng)化生死在經(jīng)驗意義上的兩分，而是以“生生”來彰顯“人事”中的現(xiàn)實化動力——對道之“行”。由此帶來的現(xiàn)實效應(yīng)是，正是通過以“生生”解易，道中之“有”“無”方才將自身現(xiàn)實化為“陰”“陽”。

從思想演進(jìn)的角度，人們一般將陰陽觀念的出現(xiàn)與這一時期的“巫史之官”相關(guān)聯(lián)，在從傳統(tǒng)的筮占活動逐漸脫離出來的過程中，巫史中“欽若昊天，歷象日月星辰”的“羲和”之官發(fā)展了原本作為“六氣”的陰陽觀念，也形成了后來的陰陽家，出現(xiàn)于這一時期的文獻(xiàn)資料佐證了這一變化過程。《國語·周語》中以“陽伏而不能出，陰迫而不能烝”來解釋地震現(xiàn)象，已使得陰陽觀念不再停留于初期冷熱明暗的可感狀態(tài)，開始呈現(xiàn)出抽象化的趨向。從邏輯建構(gòu)的角度來看，陰陽作為一對概念受到關(guān)注并被引入于文獻(xiàn)則源于道的思路推進(jìn)中由普遍性向著現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)換：正是通過“立于禮”，道方才以“仁”的方式呈現(xiàn)出自身的“生生”本色。在這一過程中，陰陽概念從眾多具有對立意義的具體物象中脫穎而出，擁有了呈現(xiàn)“道”之內(nèi)涵的特殊身份。

《易傳》中，陰陽概念的重要性從兩個方面得到集中體現(xiàn)：一方面，通過“乾”與“坤”這兩個擁有特殊地位的“象”，陰陽以獨立化的方式呈現(xiàn)出自身的現(xiàn)實化力量，“坤”將自身指向“順承”，“乾”將自身指向“剛健”，便是這一現(xiàn)實化力量的呈現(xiàn)。另一方面，作為呈現(xiàn)現(xiàn)實化的力量，陰與陽并不只局限于“乾”與“坤”，它還內(nèi)在于整體卦象體系之中，建構(gòu)起普遍之道的現(xiàn)實化的狀態(tài)。在這一意義上，將道與陰陽相關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“一陰一陽之謂道”，固然有著與以“有無”論道時相同的普遍性基礎(chǔ)，均內(nèi)含道得以可能的普遍性依據(jù)，都可以通過自身呈現(xiàn)出變化之道的內(nèi)涵。但“陰陽”不同于“有無”的關(guān)鍵之處在于其還呈現(xiàn)出現(xiàn)實化的路徑。《道德經(jīng)》也曾在第42章指明，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，但如何由道之“有無”而推進(jìn)至道之“陰陽”，其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)仍然是缺失的。因為處于“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”狀態(tài)中的道無從呈現(xiàn)自身的現(xiàn)實性狀態(tài)。經(jīng)由孔子以仁論道之后，借助指向“生生”的現(xiàn)實化建構(gòu)，“易”的內(nèi)涵方才呈現(xiàn)出由“有無”到“陰陽”的轉(zhuǎn)換。換言之，如果說“有無之道”保證了道中之“易”的普遍性維度，那么“陰陽之道”則讓道中之易獲得自身的現(xiàn)實性內(nèi)涵。

四、由“陰陽”而“氣”：“象”的內(nèi)涵呈現(xiàn)

《周易》的主要內(nèi)容除了與筮占活動有著密切關(guān)聯(lián)的《易經(jīng)》之外，還有系統(tǒng)解說經(jīng)文的著作，共7種10篇，包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辭》上下、《說卦》《序卦》以及《雜卦》，后人也將其稱作“易傳”。與“易學(xué)”在后來發(fā)展中形成的不同解釋路徑相比較，《易傳》無疑占據(jù)特殊重要的地位，這不僅是因為與傳相關(guān)的系列著作大約成書于戰(zhàn)國時代，與易經(jīng)同屬于先秦時期，更重要的在于這些著作對于思想的獨特貢獻(xiàn)：正是通過“傳”對“經(jīng)文”內(nèi)容的系統(tǒng)解說，《周易》的卦象體系才真正擺脫自身的占卜性質(zhì)，對中國傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神產(chǎn)生深刻影響。不過，也恰恰因為這一思想上的推進(jìn)，闡明由經(jīng)到傳的思路推進(jìn)才顯示出自身的必要性。

清代《四庫全書總目》在“易類”的序中曾對易學(xué)的發(fā)展過程做過概略介紹，在總體區(qū)分為“象數(shù)”和“義理”兩大派別的基礎(chǔ)上，還根據(jù)其解說方式的不同細(xì)化為六個宗。其中，以《左傳》為代表的“占卜”宗、以漢代京房和焦延壽為代表的“禨祥”宗和以宋代陳摶和邵雍為代表的“造化”宗被歸屬于象數(shù)派，而以魏晉時期王弼為代表的“老莊”宗、以宋代胡瑗和程頤為代表的“儒理”宗以及以宋代李光和楊萬里為代表的“史事”宗則涵括于義理派中。“總目”雖是以“兩派六宗”的方式總結(jié)了易學(xué)的發(fā)展過程，將這一發(fā)展過程回溯于《周易》思想體系的建構(gòu)時期，則可看出，象數(shù)與義理之間并非如其后期發(fā)展那樣顯示為兩個并立的派別，而是從邏輯上將自身呈現(xiàn)為思想建構(gòu)的不同階段。在這一過程中，如果說“象數(shù)”代表的是“易”的原初風(fēng)貌，“義理”則揭示的則是其后期推進(jìn)。由此，含括于義理解說之中的“老莊”宗與“儒理”宗就顯示出特殊重要的意義。雖然“總目”揭示的是后期發(fā)展中儒、道思想對于易的解讀，但正如此前的分析所表明，這一解讀式的推進(jìn)關(guān)系早就內(nèi)含于《周易》思想體系的建構(gòu)時期。

在通過抽象化方式獲得預(yù)測吉兇的“卦”時，《周易》曾做出重要的思想推進(jìn)：以“--”“—”為基礎(chǔ)開啟對普遍之道的探尋。然而，對于真正意義上的卦象體系的建構(gòu)，抽象化的方式雖顯示出重要的方向，卻難以擺脫經(jīng)驗性的糾纏。面對這一困頓，老子以道論易的關(guān)鍵之處在于徹底扭轉(zhuǎn)了建構(gòu)普遍之道的方向，不是以對日常生活的抽象化來獲得普遍之道，而是從全然不同于日常生活的常道來建構(gòu)普遍之道，由此，“有”“無”之相生才以不同于“--”“—”之變化的方式呈現(xiàn)出普遍之道的內(nèi)涵。如果說通過純粹化的道老子解決了建構(gòu)卦象體系的普遍性問題，那么也正是因為這一純粹化的方式，常道同時剝離了與現(xiàn)實性的關(guān)聯(lián)。在這一意義上，《論語》將“仁”與道相關(guān)聯(lián)，顯示出方向性的轉(zhuǎn)換。這倒不是說孔子借助對人事的關(guān)注重返經(jīng)驗的世界。當(dāng)通過“立于禮”的方式呈現(xiàn)出道中之“易”的“生生”維度，《論語》以仁論道，排除的正是這一經(jīng)驗性的干擾，接納的則是現(xiàn)實性的建構(gòu)。于是，以“生生之謂易”的方式將其引入“傳”，“道”的內(nèi)涵呈現(xiàn)發(fā)生了重要變化，“有”與“無”的相生更替為“陰”與“陽”的轉(zhuǎn)化。在這一意義上，將《周易》中的普遍之道由“--”“—”而指向“陰”“陽”，并不單純是后者對前者的概念式命名，伴隨這一命名而來的更是易中之道對自身的普遍性建構(gòu)與現(xiàn)實性呈現(xiàn)。

對于《周易》卦象體系的建構(gòu)，闡明“易”從“經(jīng)”到“傳”的層層變化具有特殊重要的意義。這不只是因為易之道由此呈現(xiàn)出自身的普遍性維度與現(xiàn)實性內(nèi)涵，更在于“卦象”的呈現(xiàn)方式由此而來的深層轉(zhuǎn)換。《周易》經(jīng)文中的卦象體系也通過“--”“—”變化的方式成就了最初的“象”，即不同于日常物象的“卦象”，但這一方式充其量還只是一種符號，而非真正意義上的概念。將其稱之為“卦”，表面上是因為這一形相尚帶有占卜性質(zhì)，實質(zhì)上則在于其因抽象而來的經(jīng)驗性關(guān)聯(lián)。而將“陰陽”轉(zhuǎn)化的方式作為卦象體系建構(gòu)的基礎(chǔ)后，“卦象”的一個重要變化在于它不再是以符號形式呈現(xiàn)的“卦”，而成為承載著陰陽之道的“象”，并由此在普遍性與現(xiàn)實性兩個層面顯示出內(nèi)涵上的推進(jìn)。

作為《周易》卦象體系建構(gòu)的核心要素，“象”以不同于“卦”的方式出現(xiàn)于《易傳》中首先彰顯的是普遍性指向。《周易·系辭上傳》對這一概念曾有一代表性陳述：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”人們也由此將“象”的來源指向“觀物取象”，因為這一陳述指出了“象”的一個基本內(nèi)涵，即“象其物宜”。然而，象的本義雖確與“像”相關(guān)，《易傳》也因此強(qiáng)調(diào)“象也者，像也”，卻不意味著“象”是對具體事物的模擬。強(qiáng)調(diào)“卦象”的產(chǎn)生是圣人“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的結(jié)果，表明這一象從一開始就指向不同于具體物象的天地之象。《道德經(jīng)》第41章強(qiáng)調(diào)“大音希聲；大象無形”，意在表明，一旦所依據(jù)的是常道，由此而來的“象”便非通常意義上的象，而是“大象”，是由道而來、有無相生中的象。在這一意義上，陳鼓應(yīng)認(rèn)為“《易傳》引道入易，使易學(xué)有著哲學(xué)化的傾向”，有其合理依據(jù)。正是通過這一過程，《易傳》中的“象”呈現(xiàn)出對“經(jīng)”中之“卦象”的第一重轉(zhuǎn)換。在以“卦”的形式呈現(xiàn)時，這一“象”雖也借助抽象化路徑顯示出與具體物象的不同，只是在以“無形”的方式切斷與具體物象的關(guān)聯(lián)之后，“象”作為有無相生之“大象”的本色方得呈現(xiàn)。

不過，對“象”的解說并未止步于此。如果易之道不只是有無之道，還是陰陽之道，便意味著“象”在指向普遍意義上的“象”之時，也會呈現(xiàn)出自身的現(xiàn)實性內(nèi)涵。在這一意義上，“圣人設(shè)卦觀象”的內(nèi)涵還須做進(jìn)一步辨析。剝離“圣人作易”這一將易與圣人相關(guān)聯(lián)的推斷，易傳中特意強(qiáng)調(diào)“圣人”的意義，則是要通過這一環(huán)節(jié)，將呈現(xiàn)“天下之賾”道落實于“物”。換言之，如果孔子通過“仁道”的建構(gòu)呈現(xiàn)出“生生”之易，那么，正是這一條件滿足了《易傳》中之“象”的現(xiàn)實化要求，也指向“易象”的現(xiàn)實性建構(gòu)。在將“理念”作為“形式”納入其哲學(xué)體系時，亞里士多德無疑接納了柏拉圖對理念的解說，即以命名方式讓其離開日常的經(jīng)驗狀態(tài)，進(jìn)入純粹的理念世界，以彰顯真正的本體論轉(zhuǎn)向。不過，亞里士多德同時認(rèn)為，對于理念的內(nèi)涵呈現(xiàn)而言，僅有形式條件雖重要卻不充分，還需要有來自物的“質(zhì)料”，以作為形式的承載者，由此才能真正呈現(xiàn)理念的內(nèi)涵。與此相對照，《周易》在對“象”的呈現(xiàn)中也顯示出一致的努力方向。

《周易·系辭上傳》特別指出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，意在強(qiáng)調(diào)，對于“形”意義上的“象”的獲得，不止有形而上的“道”，還需要形而下的“器”。前者指向“象”的普遍性依據(jù)，后者呈現(xiàn)“象”的現(xiàn)實性承載。不過，在將形式與質(zhì)料相結(jié)合時，亞里士多德采納的是“規(guī)定”的方式，規(guī)定的本質(zhì)乃是區(qū)分，指向的是界線的明晰化。當(dāng)理念由此獲得與質(zhì)料的關(guān)聯(lián)，呈現(xiàn)自身的內(nèi)涵時，也通過“區(qū)分”而來的肯定與否定彰顯出自身的特點。與此相對照，在將形而上之道與形而下之器相結(jié)合時，《易傳》采納的則是以“生生”行道，“生生”的本質(zhì)體現(xiàn)為“推己及人”式的貫通，指向的是對界線的融化。因而，由道與器的關(guān)聯(lián)而獲得內(nèi)涵呈現(xiàn)時，“象”也由這一“貫通”而來的“一陰一陽”彰顯出自身的現(xiàn)實內(nèi)涵。在以“區(qū)分”為主導(dǎo)觀念的西方古代思想中，質(zhì)料因理性的規(guī)定將結(jié)果呈現(xiàn)為實體，而在以“貫通”為核心訴求的中國古代思想中，“器”因陰陽的融入而將結(jié)果呈現(xiàn)為“氣”。

如果說在西方思想中亞里士多德從實體的角度解說理念，對于其形而上學(xué)的體系建構(gòu)影響深遠(yuǎn)，那么在中國的傳統(tǒng)觀念里，《易傳》以“氣”的方式解說“象”也承擔(dān)起相同的使命。從文獻(xiàn)的角度梳理，人們也常將氣的觀念的出現(xiàn)與“陰陽”相關(guān)聯(lián)，因為正是伴隨著“陰陽”觀念的出現(xiàn)，氣也逐漸進(jìn)入人們的關(guān)注視野，在《左傳》記載春秋時期天的六種氣象即“陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明”中，陰與陽就屬于其中的兩個因素。不過，將陰陽納入氣的內(nèi)涵只是對二者關(guān)系的經(jīng)驗式描述，由此認(rèn)定陰陽歸屬于“氣”，忽略的則是思想在這一過程中的深層推進(jìn)。

從普遍性的角度切入，將陰陽與道相關(guān)聯(lián)，固然因為道需要獲得自身的現(xiàn)實化，卻也同時意味著陰陽借助這一關(guān)聯(lián)而獲得自身的普遍性提升，它由此離開現(xiàn)實的具體存在狀態(tài)，成為一般意義上的概念，但這并不是說陰陽觀念在指向道的同時也徹底切斷與氣的原初關(guān)聯(lián)。如果陰陽之入道為的是呈現(xiàn)道自身的現(xiàn)實性，那么陰陽在通向形而上之道時也會落實于形而下之器，并由此指向?qū)?/font>“氣”的呈現(xiàn)。正是經(jīng)由這一思路推進(jìn)，身處其中的“氣”也顯示出脫胎換骨式的轉(zhuǎn)換，由原初的具體物象而成為內(nèi)含“陰陽”之道的“充實”之氣。更重要的是，這一氣由此深入思想領(lǐng)域，構(gòu)筑起作為《周易》卦象體系之核心的“象”的本質(zhì)：真正意義上的象是將自身之本色指向“氣”的象。由此，方能“精氣為物”，方才“山澤通氣”。