天天做天天爱夜夜爽女人爽_婷婷丁香五月中文字幕_国产综合成人亚洲区_噜噜噜AV久久苍井空_人人爽人人片人人片AV_巨熟乳波霸若妻在线播放_年轻的妺妺伦理hd中文_日韩欧美精品一中文字幕_无码国产色欲XXXX视频_曰韩少妇内射免费播放

順著康德先驗哲學的思路，探索路徑的分立被明晰化的同時，普遍性的解說也隨之呈現(xiàn)。從“表象”角度，分離的條件如上所述，即“通過知性把表象與客體相聯(lián)系”。對這一路徑的剖析集中體現(xiàn)在《純粹理性批判》中。休謨對知覺的心理聯(lián)想的分析證明，經(jīng)驗心理學的路徑并不能獲得知識的普遍必然性保證，康德則通過由理性提供來源的范疇(純粹知性概念)來闡明先天意義的感性能力。在解說認識能力之可能的先驗感性論中，康德不僅從感性直觀中剝離出純粹的直觀形式——時空表象，而且通過想象力的先驗綜合和統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一，在純粹知性能力的規(guī)范中獲得這一直觀形式的先天性保證。從“情感”角度，分離的條件則是通過理性將情感與客體相聯(lián)系，目的是獲得情感的普遍性——可被先天認識的情感。休謨對情感之同情原則的解說，雖提供出“旁觀者”的立場，顯示出與他者的關聯(lián)，但“可傳達性”的呈現(xiàn)依舊基于經(jīng)驗性解說。康德則明確將情感與理性相關聯(lián)，以理性來規(guī)定情感。在對道德法則之可能的主觀原則的闡明中，康德不僅剝除了由情感對感性欲望的依賴而來的偏好，而且在情感對道德的興趣中闡明了這一先天情感的內(nèi)涵——對道德法則的敬重，并通過讓主觀原則同時成為客觀原則，保證了這一情感的先天性。

然而，從美學學科的角度反觀這一過程，分離式解說作為必要路徑，固然讓其中的要素以各自獨立的方式獲得普遍性，成為先天意義上的感性能力，卻也給學科的建構帶來問題。在休謨的論述中，探索過程因其經(jīng)驗論底色，強調從感性視角追問觀念的起源，從而掩蓋了分立對美學建構的影響。在將這一過程置于先驗哲學體系后，康德的解說不僅以醒目方式強化了兩種探索路徑的區(qū)分，而且呈現(xiàn)出美學學科由此而來的現(xiàn)實狀況。

[德]康德《道德形而上學》

首先，在對認識領域中的感性能力進行分析時，康德在將其置于先驗感性論(Die transzendentale ?sthetik)的同時，也在第一節(jié)的注中表達了對?sthetik的明確態(tài)度：“惟有德國人如今在用感性論這個詞來表示別人叫做鑒賞力批判的東西。在此，作為基礎的是杰出的分析家鮑姆加登所持有的一種不適當?shù)南Ｍ窗褜γ赖呐行耘袛嘀糜诶硇栽瓌t之下，并把這種判斷的規(guī)則提升為科學。然而，這種努力是徒勞的。因為上述規(guī)則或者標準就其最主要的來源而言僅僅是經(jīng)驗性的，因而決不能充當我們的鑒賞判斷必須遵循的確定的先天規(guī)律；毋寧說，鑒賞判斷構成了那些規(guī)則的正確性的真正試金石。”顯然，這里的?sthetik已非古代思想中區(qū)分“αιδθητα χαι νοητα(可感覺的和可思想的)”意義上的概念，而是內(nèi)含著由先驗哲學體系而來的變化。就前者而言，“可感覺的”與“可思想的”是不相關聯(lián)的獨立存在，而在近代思想中，“?sthetik”(感性論)與“Logik”(邏輯)彼此區(qū)分的前提是，二者同時含括“可感”與“可思”兩個因素。在第一批判中，“Logik”作為主導性思維方式，同時肩負著對感性進行規(guī)范、使感性直觀擁有普遍性的任務。這也意味著，當康德“部分地在先驗的意義上、部分地在心理學的意義上接受感性論(?sthetik)”時，這一概念已顯示出與鑒賞力之間的應有區(qū)分：正是?sthetik成為使鑒賞能力得以可能的邏輯條件。然而，為了感性能力在客觀化意義上的先天性，康德否認了鮑姆加登在建立美學學科時將與鑒賞相關聯(lián)的情感指向“?sthetik”的思路，認為“把對美的批判性判斷置于理性原則之下，并把這種判斷的規(guī)則提升為科學”是不可能的，因為呈現(xiàn)鑒賞的主體情感能力是經(jīng)驗性的，構成鑒賞判斷之基礎的?sthetik無法獲得先天規(guī)律。在這一意義上，剝離感性表象與“主體及其愉快或者不快的情感”的關聯(lián)，使其成為感性直觀，同時內(nèi)含著對作為邏輯基礎的“?sthetik”的排除。

其次，在對道德領域中的情感概念進行分析時，康德明確指出：“同甘和共苦(sympathia moralis[道德上的同情])雖然是對他人的快樂和痛苦狀況的一種(因此可被稱為審美的)愉快或者不快的感性情感(同感、同情的感受)，自然早已把對它們的易感性置入人心了。……現(xiàn)在，這種易感性可以被設定在就其情感而言互相傳達的能力和意志之中，或者只是設定在對快樂或者痛苦的共同情感 (humanitas aesthetica[審美的人性])的易感性之中，這是自然本身所給予的。”這里，在面對“對他人的快樂和痛苦狀況的一種愉快或者不快的感性情感”這一審美情感時，康德雖也為這一指向審美情感的“易感性”提供出兩種不同的狀態(tài)，一種是將“可傳達性”與“意志”相關聯(lián)，一種是將“可傳達性”與“感性情感”相關聯(lián)，卻同時強調，前一種狀態(tài)中的情感“是自由的，因此被稱為同情性的(communio sentiendi liberalis[自由的感覺共聯(lián)性])，基于實踐理性”，后一種狀態(tài)中的情感“是不自由的(communio sentiendi illiberalis，servilis[不自由的、奴性的感覺共聯(lián)性])，可以叫做傳達性的(例如熱情或者傳染性疾病的感覺)，也叫共患難”。這并不單純意味著，為了獲得自由意義上的“同情性的”情感，我們需要放棄不自由意義上的“可傳達性的”情感，更關鍵之處在于，為了獲得自由意義上的“同情性的”情感，還需要排除構成這一情感之基礎的?sthetik路徑，因為“同情”作為一種“感性情感”本就內(nèi)含經(jīng)由“審美的人性”(humanitas aesthetica)而來的?sthetik基礎。由此，“對快樂或者痛苦的共同情感”在經(jīng)由理性的規(guī)定獲得其在“同情”中的先天性時，這一情感也被剝離了與?sthetik的關聯(lián)。

概而言之，在情感能力的兩個因素以各自方式獲得自身的先天性時，審美意義上的?sthetik以否定方式被剝離開來。由此，內(nèi)含于休謨“是”與“應該”的區(qū)分中的美學效應在康德的先驗解說中得以呈現(xiàn)：當情感通過理性規(guī)定而呈現(xiàn)自身的普遍性之時，這一規(guī)定同時意味著對情感內(nèi)涵中不同要素的分離，而與審美狀態(tài)相關聯(lián)的情感正是在這一分離中消彌自身。

三、普遍意義上的情感何以指向共通感?

在18世紀的思想境域中，由對趣味能力的關注轉向對情感狀態(tài)的解說，目的并不只是對主體審美感受的呈現(xiàn)與描述，而是由此指向構成其來源的情感能力，在這一意義上，對于情感能力之普遍性的探究是近代美學需要解決的核心問題。將這一問題的解決依托于理性，是近代西方思想綜合考量的結果，只有借助與理性相關的路徑，方可獲得純粹的普遍性。然而，回顧這一探索過程則會發(fā)現(xiàn)，以理性方式規(guī)定感性，固然能獲得可被先天認識的諸感性能力，卻無法解決美學自身的問題。更有甚者，當主體的感性能力以兩種不同路徑獲得理性規(guī)定時，被同時剝離的恰恰是審美狀態(tài)中的感性。不過，美學建構中的這一尷尬狀況也從另一方面表明，主體內(nèi)在感受層面出現(xiàn)的美善不分的狀況，其實凸顯出美學論域中的情感在根本上擁有一種綜合的性質，一旦通過分立方式獲得情感的普遍性，美的情感便無處現(xiàn)身。于是，也恰恰因為這一規(guī)定普遍性的方式，審美領域與道德、知識領域的真正差異彰顯：美的情感并不是與知識、道德領域中的感性存在相并立的另一種感性狀態(tài)，如果說“分立”構成前兩個領域的前提條件，以“整體”方式來呈現(xiàn)自身則成為審美領域的內(nèi)在訴求。由此，康德對共通感概念的關注呈現(xiàn)出重要意義。在1790年問世的《判斷力批判》中，康德從先驗角度審視審美領域中的情感，即“愉快和不快的情感”，將這一情感能力的先天條件指向共通感，固然是因為后者在內(nèi)涵上呈現(xiàn)出兩條思路的交錯，更在于其對審美領域而言的獨立化訴求。

[德]康德：《判斷力批判》

回顧歷史，首先可從詞源學角度將共通感概念與兩個重要思想傳統(tǒng)相關聯(lián)。一是古希臘時期，在分析“靈魂”的內(nèi)在結構及其功能時，亞里士多德在與五官感覺相對照的意義上區(qū)分出一種在五官感覺之上的“共同感知”(koinê aisthêsis)概念，認為“對于能夠被共同感知的事物，我們具有一種共同的感知能力，而且是并非偶然地擁有這一能力”；一是古羅馬時期，通過將共通感概念與對于“公共福利和普遍利益的意識”相關聯(lián)，這一時期的人文主義者認為這一概念指的“是對社群和社會的愛，是自然感情、仁善、責任感，或者那種來自對于人類的普遍權利的正確理解的文明禮儀，以及存在于人類中的自然的平等關系”。這兩個傳統(tǒng)也由此規(guī)定了共通感概念的基本內(nèi)涵。即使到了18世紀，共通感成為主體心靈的感性能力后，其內(nèi)涵仍然以兩種不同的思路被推進。1711年，《論人、風俗、輿論和時代的特征》第一卷第二篇文章曾以“共通感(common sense)：論機智和幽默的自由”為題專門探討了共通感概念。正是在這里，夏夫茲博里以書信體形式回溯并承接了古羅馬人文主義傳統(tǒng)，將這一概念指向在社會實踐領域中具有可傳達性的“共同的感情”。在出版于1785年的專著《論人的理智能力》中，托馬斯·里德則發(fā)展了自亞里士多德以來共通感概念作為普遍性感覺的內(nèi)涵，將其指向一種與論證(argument)不同的“直覺的”(intuitive)判斷，以此探究人類的心靈，并建立起獲得知識的常識(common sense)原則。

縱觀經(jīng)驗論路徑關于共通感概念的解說，無論是對哪種傳統(tǒng)的承接，均未顯示出與審美領域的直接相關性。哈奇森在列舉心靈的天然能力時，甚至明確將公共感官(common sense)看作是與審美的內(nèi)在感官相并列的另一種感性能力，是“我們的決定會因他人的幸福而快樂，因他人的苦難而不快”的感官。其中的緣由在囿于感性狀態(tài)的經(jīng)驗論描述中并不明朗，置于先驗哲學的背景下，并闡明審美意義上的共通感概念后，康德則通過對照分析指出了共通感概念中的這兩層內(nèi)涵形成為兩個相對獨立的思想傳統(tǒng)的實質。對于普遍感覺意義上的共通感概念，康德將其稱作“邏輯共通感”(sensus communis logicus)，因為這一意義上的共通感實際指向的是“平常的人類知性”(der gemeine Menschenverstand)，作為一種“健康的知性”，它在本質上并“不是按照情感，而是任何時候都按照概念，盡管通常只是按照被模糊地表象出來的原則來作判斷的”。而對于共通感情意義上的共通感概念，康德將其也稱作“道德共通感”(sens commun moralische)，則是因為這一概念的真正內(nèi)涵被指向“道德情感”(das moralische Gefühl)，它在先驗的意義上同樣是由道德法則所規(guī)定，是可被先天認識的情感，目的是讓“主觀原則”同時成為“客觀原則”。

然而，也正是通過與共通感概念的兩個傳統(tǒng)內(nèi)涵相對照，“審美共通感”的獨特之處得以彰顯。在《判斷力批判》寫作時期，康德將共通感接納為愉快或者不快的情感能力的先天條件，即可以在審美領域獲得的先天意義上的情感，因為“如果我們不能超越這些感覺而把自己提升到更高的認識能力的話，我們關于真理、合適、美和正義是永遠不會想到這種方式的表象的”。這意味著，作為感性能力，共通感首先需要依托于更普遍的存在，才可能獲得自身的存在，而后者同時也構成對普遍性的展示。由此需要面對的問題則是，在經(jīng)由理性獲得先天規(guī)定的同時，共通感如何保證自身的感性(審美)本色？從1781年的第一部批判哲學體系著作《純粹理性批判》到1790年《判斷力批判》的正式出版，嘗試解決問題的過程看似山重水復，卻也最終柳暗花明。當康德在1787年12月28日寫給耶拿教授萊因霍爾德的信中宣稱自己“試圖發(fā)現(xiàn)第二種能力(愉快與不快的情感)的先天原則”時，這倒不是說康德找到了共通感這一先天條件。如果共通感概念一直存在于傳統(tǒng)之中，那么康德真正發(fā)現(xiàn)的其實是將共通感解說為“先天條件”的新路徑。

[德]康德：《康德書信百封》

順著這一路徑，康德對共通感概念做出如下富有特征性的解說：“人們必須把sensus communis[共通感]理解為一種共同的感覺的理念，也就是說，一種評判能力的理念，這種評判能力在自己的反思中 (先天地)考慮到任何他人在思想中的表象方式，以便使自己的判斷仿佛是依憑全部人類理性……”這里，將共通感首先理解為一種共同的 感覺的“理念”，強調的是這一概念的先天性維度，以“感性的”理念的方式作出限定則是意圖彰顯其作為先天條件的特殊性：一方面，想要獲得普遍性，共通感須得與理性相關聯(lián)，“依憑全部人類理性”；另一方面，通過這種“評判能力”，共通感并不真正受理性規(guī)定，而只是“仿佛”依憑全部人類理性。換言之，康德通過“仿佛”兩個字挑明了二者之間的真實關系：需要理性參與其中，卻又不能是概念化的規(guī)定。

為了呈現(xiàn)這一特殊的普遍性，康德嘗試將共通感與一種以“反思”方式呈現(xiàn)的“評判能力”即反思性判斷力相關聯(lián)。如果說“判斷力”是先驗哲學體系中以邏輯方式呈現(xiàn)的核心概念，那么反思性判斷力則是第三批判提出的新型邏輯，用來解決共通感概念如何呈現(xiàn)自身普遍性的問題。在這一意義上，共通感并不能被直接等同于這一評判能力，如康德所強調，“當可以察覺的不是判斷力的反思(Reflexion)，而毋寧說只是它的結果時，人們往往給判斷力冠以一種感覺之名”，為的是表明共通感雖也與評判能力有關，卻非反思狀態(tài)中的判斷，而是作為結果來看的判斷。這一區(qū)分既是對二者關系的辨析，也讓反思性判斷力成為解說共通感的關鍵環(huán)節(jié)。正是通過“從自然中的特殊的東西上升到普遍的東西”的特殊路徑，理性對自身的呈現(xiàn)遂由“概念”方式改變?yōu)椤澳芰Α狈绞健Ｔ谥R與道德領域中，判斷力以客觀方式來顯示普遍性依據(jù)，而在審美領域中，判斷力是以主觀方式，即通過自身來呈現(xiàn)這一依據(jù)。這并非是說，判斷力可以替代理性獨立行事。在第三批判所提供的特殊判斷力中，理性依舊出現(xiàn)于其中，只不過改變了身份，由客觀的理性法則轉換為主觀的理性能力。這一變化的結果是，判斷力從兩個方面呈現(xiàn)出共通感獲得普遍性的特殊方式。一方面，就共通感作為共同的感覺而言，由反思角度切入判斷力可“使我們在一個被給予的表象上的情感無須借助概念就能普遍傳達”。這意味著，共同的感覺中呈現(xiàn)的可傳達性雖同樣也以理性為基礎，因而使得這一傳達擁有自身的普遍性，但無需概念的方式。另一方面，就共通感作為普遍的感覺而言，其所呈現(xiàn)的是“諸認識能力的自由游戲的結果”。這意味著，想象力與知性進入一種特殊的關系狀態(tài)，即“想象力在其自由中喚醒知性，而且知性無須概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中”，由此“表象才不是作為思想，而是作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍地傳達”。

不過，通過反思性判斷力消除共通感概念兩層內(nèi)涵中的理性“規(guī)定”，只是使其成為先天條件的必要前提，并不足以讓共通感承擔起作為主觀原則的身份。后一任務的完成，尚須將共通感的兩層內(nèi)涵相結合。換言之，如果“情感的普遍可傳達性”指向的是與他人的關聯(lián)，以理性能力為依據(jù)，“諸認識能力的自由游戲”呈現(xiàn)的是感性的“可直觀性”，以知性能力為前提，那么當康德通過“判斷力”獲得“可傳達性”意義上的普遍性時，便需要以“感性”方式讓這一可傳達性同時擁有“可直觀性”。在《判斷力批判》中，這是康德通過純粹審美判斷提出的核心問題，他將這一問題表述為：“一個判斷，僅僅從自己對一個對象的愉快情感出發(fā)，不依賴于這個對象的概念，而先天地，亦即無須等待外來的贊同，就把這種愉快評判為在每個個別的主體中都附著在同一個客體的表象上的，這種判斷是如何可能的?”康德以此表明，如果情感與直觀的結合如何可能的問題構成審美領域中先天綜合判斷的核心任務，那么對這一判斷中諸種能力的闡明同時也使得共通感內(nèi)涵中兩種因素的結合成為可能。

在這一意義上，反思性判斷力以審美表象方式呈現(xiàn)自身，成為審美判斷的意義彰顯。正是通過后者，共通感的兩層內(nèi)涵得以通過相結合為整體的方式將自身呈現(xiàn)為主觀原則。在《判斷力批判》中，康德不僅對反思性判斷力作了重要說明，還將其進一步區(qū)分為“邏輯的”與“審美的”兩種表象。與“邏輯表象”相比，“審美表象”的特點在于，它并不指向“一種客觀的根據(jù)”，而是出自“純?nèi)恢饔^的根據(jù)”。因為客觀的依據(jù)表現(xiàn)為“通過知性和理性來評判自然的實在的合目的性”，而主觀的依據(jù)則是“通過愉快或者不快的情感來評判形式的合目的性”。兩相比較，主觀化過程構成關鍵環(huán)節(jié)。如果說以反思路徑切入判斷力時，共通感指向的是自身作為先天條件的內(nèi)涵，只有在以審美方式呈現(xiàn)這一判斷力時，共通感才真正獲得自身作為主觀原則的身份。在“邏輯表象”中，雖然這一客觀化依據(jù)已經(jīng)擁有了感性視角，因而并不等同于“邏輯判斷”中的純粹理性規(guī)定，但其與普遍依據(jù)的界限并不明晰。“審美表象”則不同，不但立根于感性視角，而且改變了與提供普遍依據(jù)的“理念”之間的關系。康德將出現(xiàn)于審美判斷中的“理念”稱作“審美理念”，表明這一判斷既獲得了普遍性支撐，又以“象征”方式切斷了與客觀化理念的關聯(lián)。消除使分立得以可能的條件，共通感概念中兩個要素的結合彰顯。在經(jīng)驗論的理論推進中，休謨以徹底主觀化的方式審查感性狀態(tài)，由此呈現(xiàn)出主體自身的情感能力，而在先驗哲學的思想探索中，康德通過徹底的主觀化方式來關注普遍性依據(jù)，由此呈現(xiàn)的則是作為主觀原則的情感能力——共通感。

由此康德將與鑒賞力相關聯(lián)的共通感稱作審美的共通感(sensus communis aestheticus)，并非是指有著三種不同類型的共通感，審美共通感是其中的一種，而是表明只有當共通感是以審美判斷為其邏輯基礎時，這一概念才不只是一種先天條件，它還以主觀原則的方式獲得了自身存在的獨立身份。康德強調“與健康知性相比，鑒賞有更多的理由可以被稱為sensus communis(共通感)”，固然著重指向的是“健康知性”與“鑒賞”的比較，將其轉換到道德情感同樣如此。因為只有在審美判斷中，共通感概念中的兩個因素才得以通過主觀方式結合為一體，呈現(xiàn)出作為先天條件和主觀原則的情感。

四、審美視域中的情感呈現(xiàn)：從“合目的性的形式”到“自由的愉悅

從對心靈之情感狀態(tài)的分析，到對主體之情感能力的探究，共通感概念被確定為審美感受的先天能力，源于新的解說路徑的發(fā)現(xiàn)。通過反思性判斷力所呈現(xiàn)的審美表象，康德既解決了情感能力的先天性問題，也使得共通感概念中的兩個因素以主觀方式相結合。共通感概念就是在這一結合中成為趣味能力的先天條件和主觀原則。需要進一步追問的是，何以需要這一主觀原則？18世紀美學思想的探索過程雖然從一開始就呈現(xiàn)出明確方向——對普遍性的追問，這一追問的結果卻不單純是理論的旨趣，也有現(xiàn)實的訴求，正是后者成就了情感能力的感性本質。如果說只有通過對普遍性的確認，情感能力才真正呈現(xiàn)為一種現(xiàn)實的情感狀態(tài)，憑借這一先天條件而再次面對主體的情感能力，也必然會讓由此呈現(xiàn)的情感狀態(tài)擁有屬于自己的獨特品性。

[德]康德：《康德美學文集》

從審美現(xiàn)象的角度切入，審美情感的具體內(nèi)容必定處于延展之中，可以在狀態(tài)和程度上對之不斷作出區(qū)分。早在18世紀初，艾迪生在美學之旅中面對自然風光體會想象的快樂時，“偉大、非凡或美麗”就成為其表達審美愉悅的主要內(nèi)容。至1959年，在為“趣味”征文撰寫《論趣味》時，蘇格蘭哲學家亞歷山大·杰拉德則進一步將趣味區(qū)分為“新奇感、崇高感、美感、模仿感、和諧感、荒誕感和德行感”七種審美感受，并對其在主體中的審美呈現(xiàn)作出梳理。在出版于1764年的著作《關于美感與崇高感的考察》中，康德將對審美現(xiàn)象的分析引入“人”自身，雖著重論述的是“人身上崇高和美的品性”，卻也由此顯示出人的諸多審美風貌。

而從審美感受的角度來概括這些情感呈現(xiàn)，與形貌各異的審美現(xiàn)象相關聯(lián)的主體感性特質通常被歸結為愉快或者不快。休謨從一般人性的總體角度對心理現(xiàn)象進行探查時就對其內(nèi)涵作出總結：“身體的苦樂是心靈所感覺和考慮的許多情感的來源；但是這些苦樂是不經(jīng)先前的思想或知覺而原始發(fā)生于靈魂中或身體中的。”在1757年問世的《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》一書中，埃德蒙·柏克以“趣味”作導引，將崇高感與美感接納為兩個主要審美現(xiàn)象，并對其具體感受狀態(tài)作出心理學分析，認為前者“從屬于自我保存的觀念”，呈現(xiàn)的是“痛苦憂傷的情感”，后者關聯(lián)的是“社會特質”，帶來的是“快樂或者愉悅”的感受。更重要的是，“痛苦與愉快以它們最單純、最自然的方式影響人，它們本質上是客觀的，其存在不需要彼此依賴”。而在1790年的《判斷力批判》中，對于美和崇高的探索雖被挪移至先驗的基礎上，但以“愉快和不快”兩種方式呈現(xiàn)的審美感受依舊是康德討論情感問題的主題和出發(fā)點。

不過，問題的關鍵并不在于“愉快和不快”在狀態(tài)上的不同和程度上的差異，而在于情感狀態(tài)以審美方式呈現(xiàn)時所擁有的品質。在這一意義上，人們將夏夫茲博里認作現(xiàn)代美學思想的開啟者有其特定意義。雖然他對“無利害性”原則的確立并不全然與美學相關，客觀事實卻是，這一原則也成為鑒賞的基本前提。先驗哲學時期的康德在對愉快和不快的情感進行分析時，與感官的利害關聯(lián)也是其首先排除的因素。他認為，“在感覺中使感官喜歡的東西”是“適意的”(vergnügt)，而不是美的，因為前者有一種魅力與感動參雜其中，給人帶來的是“歡娛”(gratifies)，美的事物則是“僅僅讓他喜歡(gef?llt)的東西”。

不過，排除鑒賞中的利害關聯(lián)對愉快和不快的情感來說只是前提，若想獲得自身的內(nèi)涵，還需進一步的條件。在1712年的系列文章《想象的快樂》中，艾迪生通過與感官的快樂、理智的快樂相比較，將審美感受指向想象的快樂，已顯示出思考路徑的轉換。就與感官快樂的區(qū)分而言，想象的快樂指向的是一種無功利的快樂，并由此承接了夏夫茲博里的美學原則；從與理智快樂的區(qū)分來看，想象的快樂體現(xiàn)出理論的內(nèi)在訴求，即以何種方式來獲得普遍意義上的快樂。《判斷力批判》對審美情感狀態(tài)的剖析沿襲的是這一探索路徑，將對愉快和不快的情感的解說置于先驗邏輯的體系之上，康德從兩個相互關聯(lián)卻又彼此不同的層面，即表象的層面與主觀的層面對愉快情感的性質給予分析。從表象層面來看，愉快或者不快就是形式，由此可追溯其普遍依據(jù)；就主觀層面而言，“形式”就是愉快或者不快，由此可闡明其現(xiàn)實化感受。

從與普遍性依據(jù)相關聯(lián)的角度，康德首先將愉快和不快的情感指向“合目的性的形式”。這里，“形式”的說法雖難免受古代思想的層層影響，但其解說思路已顯示出與這一傳統(tǒng)的明顯距離。傳統(tǒng)思想認為，美的理念作為一種形式來自理性規(guī)定，而在近代以來的主導觀念中，美的理念作為一種形式則是主體自身表象的結果。在1753年問世的《美的分析》一書中，英國畫家威廉姆·荷加斯(William Hogarth)指出蛇形線是“美的線條”或“富有吸引力的線條”時，其關注視角已發(fā)生顯著變化，曲線之所以更具有吸引力，其實是主體自身想象力自由變化的結果。當然，荷加斯采用的是經(jīng)驗心理學的視角，聚焦的是具體的心理感受。而體系建構時期的康德以先驗哲學的視角切入，其關注重心便不是面對外在形式時的具體情感感受，而是形式自身如何通過主體的感受呈現(xiàn)。

[荷]威廉·荷加斯：《美的分析》

早在《純粹理性批判》的“先驗感性論”中，康德將作為感性直觀之先天條件的時空形式稱作純粹直觀的“表象”，固然是為了與“概念”相區(qū)分——后者以知性能力為根據(jù)，前者與感性能力相關聯(lián)，更是意圖強調這一“表象”與主體心靈的相關性，它在純粹先天的意義上是想象力先驗綜合的結果。到了《判斷力批判》，“形式”作為一種感性表象則直接與主體情感相關聯(lián)，以主觀表象的方式存在。雖然在剝離利害觀念后，這一主觀的表象方式也以“判斷”為自身的邏輯前提，因而對“對象的評判”先于“愉快的情感”，但與第一批判相比確已呈現(xiàn)出重要差異。在以時間與空間形式存在的表象中，想象力的先驗綜合受制于統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一，因而這一“表象”依舊會以知識形式被客觀化，而在以愉快和不快的形式存在的表象中，想象力與知性、理性之間是一種“自由游戲”和“相互激活”的狀態(tài)，表象正是在這一狀態(tài)中得以保持自身的主觀性。康德由此直接指出，“如果承認在一個純粹的鑒賞判斷中對于對象的愉悅是與對其形式的純?nèi)辉u判結合在一起的，那么，這種愉悅無非就是這形式對于判斷力的主觀合目的性，我們感覺到這個合目的性是與心靈中對象的表象結合在一起的”。

也正是這一特點決定了形式在與“目的”相關聯(lián)時的“合目的性”。在鑒賞判斷第三個契機的結論中，康德對此的表述是，“美是一個對象的合目的性的形式，如果這形式無需一個目的的表象而在對象身上被感知到的話”。將對愉快情感的評判與反思性判斷力相關聯(lián)，表明在這一評判中并沒有先在的道德法則或自然規(guī)則，因而也不存在一個客觀的“目的”，但是通過“判斷”的方式，知性與理性又參與其中。康德以“能力”代替“概念”來指稱這一判斷中的知性與理性，為的是指出，這一判斷依舊與目的有關聯(lián)，但不是指向目的，而是呈現(xiàn)合目的性。“借助于理性而通過純?nèi)桓拍钍谷讼矚g的東西”真正說來指向的是善，與此相關聯(lián)的東西之所以“受賞識、被贊同”，是因為“其中被他設定了一種客觀價值的東西”。與此相比較，只有“美的”事物才是“無需概念而普遍地讓人喜歡的東西”。不過，通過“合目的性”來消弭法則與目的，卻不一定通向情感的呈現(xiàn)，它也可通過客觀方式與實存相關聯(lián)，呈現(xiàn)出自然的“完善性”，因為它是“一個概念在其客體方面的因果性”。在這一意義上，將合目的性與“形式”相關聯(lián)，強化的是合目的性的主觀方式。康德指出，“一個關于主體狀態(tài)的表象，其把主體保持在同一狀態(tài)之中的因果性的意識，在這里可以普遍地表明我們稱為愉快的東西；與此相反，不快則是包含著把諸表象的狀態(tài)規(guī)定成它們自己的反面(阻止或者取消它們)的根據(jù)的那種表象”，呈現(xiàn)的便是由合目的性而來的因果性的主觀狀態(tài)。

從審美情感之感性呈現(xiàn)的角度審視，康德進一步將愉快和不快的情感與其現(xiàn)實化狀態(tài)相關聯(lián)。表達情感狀態(tài)的兩對關鍵術語的區(qū)分可呈現(xiàn)這一思路的推進，康德將擁有現(xiàn)實性的情感狀態(tài)稱作“愉悅(Wohlgefallen)或者不悅(mi?fallen)”，以表明其與“愉快(Lust)或者不快(Unlust)”的情感狀態(tài)的不同，后者是對情感能力的先驗解說，前者是對這一能力的現(xiàn)實呈現(xiàn)。發(fā)生這一轉化的依據(jù)是“興趣”概念。面對愉悅的情感，康德首先指出，“意欲某種東西和對它的存在有一種愉悅，亦即對此有一種興趣，這二者是同一的”。由此將愉悅與興趣相關聯(lián)，強調二者之間的一種內(nèi)在關系，固然是為了與一般意義上的情感狀態(tài)作出區(qū)分，呈現(xiàn)情感的現(xiàn)實化，更重要之處則在于通過興趣概念引入一種區(qū)分，從而獲得審美愉悅的特殊品性——“自由的愉悅”。

在與興趣相關的意義上，康德將愉悅區(qū)分為三種現(xiàn)實化方式：“偏好”(Neigung)、“惠愛”(Gunst)和“敬重”(Achtung)，其中，惠愛作為呈現(xiàn)審美感受的愉悅是“一種沒有興趣的和自由的愉悅(freie Wohlgefallen)”。這里，將審美愉悅與“自由”相關聯(lián)顯然有其特殊指向。回顧康德的先驗哲學體系，自由首先以與理性相關的方式獲得自身的呈現(xiàn)，如果說先驗意義上的理性自由還指向的是消極層面的內(nèi)涵，即擺脫感性的干擾，那么由實踐理性而來的積極意義上的自由，則是由自己來規(guī)定。在這一理論背景下，一旦感性存在也需要與自由相關聯(lián)，勢必意味著這一感性是由理性來規(guī)定的感性，意志就是在這一意義上獲得自身的自由。然而從第三批判開始，自由的內(nèi)涵發(fā)生了反差較大的變化，出現(xiàn)了一種不同于理性的感性意義上的自由。當然，為了獲得普遍性，感性意義上的自由也會與知性、理性產(chǎn)生關聯(lián)，但后者卻不是作為法則的知性、理性，而是作為能力的知性、理性。因而，自由的呈現(xiàn)便不再是由知性、理性法則來規(guī)定自身，而是想象力與知性、理性能力之間的一種自由協(xié)調的狀態(tài)。在這一意義上，康德強調“惠愛是惟一自由的愉悅”，就意味著自由的評判標準已發(fā)生變化，從是否由“理性”來規(guī)定到是否與“興趣”有關聯(lián)。

[德]康德：《康德三大批判合集》

康德認為，適意的事物會帶來歡娛，在于構成其基礎的興趣呈現(xiàn)為“偏好”(Neigung)，善的事物能帶來贊同的感受和愉悅，表明構成其基礎的興趣呈現(xiàn)為“敬重”(Achtung)，而美的事物之所以讓人單純的喜歡，則源于構成其基礎的興趣呈現(xiàn)為“惠愛”(Gunst)。差異之處在于，前兩種情感都內(nèi)含著興趣，適意建立于對感官的興趣，善通過興趣與概念相關聯(lián)，產(chǎn)生出對道德法則的興趣，而惠愛則是全然沒有興趣的，它既不建立在興趣之上，也不產(chǎn)生出任何興趣。回顧18世紀的思想發(fā)展，將感性自由的判斷依據(jù)指向“興趣”概念，雖是對英國經(jīng)驗論“無利害性”觀念的承接，但康德無疑有著關鍵性推進。前者想要排除的只是與感官相關聯(lián)的“利害”，而康德的“無興趣”則不只是要剝離情感對感官的依賴，更是要去除理性對感性的規(guī)定。值得關注之處恰恰在于后者：通過對共通感概念作為先天條件與主觀原則的解說，康德引出了審美領域與“理性”之間的一種特殊關系，也由此呈現(xiàn)出對待理性的一種矛盾態(tài)度。不過，“矛盾”的呈現(xiàn)只是一種表征，如果說在審美愉悅中我們其實并不能完全排除理性，那么恰恰是在對后一種“興趣”的去除中，一種新的興趣內(nèi)涵已蘊含其中。康德在“純粹審美判斷的演繹”中對這一新的興趣概念——理智的興趣的解說，是這一思路推進的結果。

與新的興趣概念相對照，美的分析論中的興趣概念承擔的充其量只是消極功能，即通過排除自身，而剝離其他因素對情感的規(guī)定，由此獲得的“自由的愉悅”，指向的也是消極意義上的自由，尚無進一步的內(nèi)涵規(guī)定。正是基于這一前提，康德將這一愉悅的內(nèi)在狀態(tài)指向“靜觀”，認為與此相關聯(lián)的“鑒賞判斷純?nèi)皇?/font>靜觀的(kontemplativ)，也就是說，是一種對一個對象的存在漠不關心、僅僅把對象的性狀與愉快和不快的情感加以對照的判斷。但是，這種靜觀本身也不是集中于概念的；因為鑒賞判斷不是認識判斷(既不是理論的認識判斷，也不是實踐的認識判斷)，因而也不是基于概念，或者也以概念為目的的”。后來的研究者之所以會對康德的審美“靜觀”理論提出質疑，是因為他們只關注到康德在美的分析中對愉悅內(nèi)涵的解說，而忽略“純粹審美判斷的演繹”部分在談及興趣概念時所發(fā)生的變化。第42節(jié)重新面對興趣概念時，康德發(fā)現(xiàn)并闡明了一種對美的直接的、理智的興趣，并認為“他不僅在形式上喜歡自然的產(chǎn)品，而且也喜歡這產(chǎn)品的存在，而沒有一種感性魅力參與其中，或者說他也沒有把某種目的與之結合”。從這一興趣也被稱作“自由的興趣”可推知，康德其實提出了一種積極意義上的“自由的愉悅”。消極意義上的愉悅主要目的是排除外在的規(guī)定，在積極意義上，自由的愉悅則不僅伴隨于“形式”中，且與“產(chǎn)品的存在”相關聯(lián)，并通過后者內(nèi)含的創(chuàng)造性維度彰顯出愉悅的“自由”本色。