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摘要:《莊子》中關(guān)于“魚之樂”的討論涉及普遍的哲學(xué)難題。金岳霖建立“正覺中心觀”的知識理論，“不同的官能類”是其關(guān)鍵概念之一。他認為，從人類中心觀（以及自我中心觀）和正覺中心觀這兩個不同的立場看待這個概念，就會對共同、客觀、真假和外物等問題產(chǎn)生不同的回答。他提示，采取前一種立場的知識論會導(dǎo)致“莊子所謂人樂魚樂”所涉及的認識論困難，而采取后一種立場的知識論則沒有這種困難。根據(jù)這個提示以及他在《知識論》中對“知道”與“如何知道”的區(qū)分，命題“莊子知道魚之樂”的真可以在《知識論》的學(xué)說中得到一個通達解釋。金岳霖的知識論學(xué)說具有明顯的西方哲學(xué)特點，但背后的形而上學(xué)背景則是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人合一”思想。

關(guān)鍵詞:莊子；魚之樂；人類中心觀；金岳霖；正覺中心觀

《莊子》對金岳霖的人生和哲學(xué)都產(chǎn)生了巨大的影響。他高度評價莊子及其哲學(xué)成就：

也許應(yīng)該把莊子看成大詩人甚于大哲學(xué)家。他的哲學(xué)用詩意盎然的散文寫出，充滿賞心悅目的寓言，頌揚一種崇高的人生理想，與任何西方哲學(xué)不相上下。其異想天開烘托出豪放，一語道破卻不是武斷，生機勃勃而又順理成章，使人讀起來既要用感情，又要用理智。（《金岳霖全集》第6卷，第379頁）

莊子等先秦哲學(xué)家們的昔日榮耀，激勵著金岳霖追求哲學(xué)有效地彰顯人的命運、追求哲學(xué)與生活的合一，以形成一種有見識有辨別力的生活。他說，研究形而上學(xué)的時候，“我雖可以忘記我是人，而我不能忘記‘天地與我并生，萬物與我為一’，我不僅在研究對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足”（金岳霖，1987年，第17頁）。正是這種追求，使得他在20世紀中葉建立的哲學(xué)體系表達出對時代問題的深刻思考、對中華民族的深切關(guān)懷。

對于莊子哲學(xué)，金岳霖并不總是籠統(tǒng)論及。在《知識論》中，他就明確提到了“莊子所謂人樂魚樂底困難”（金岳霖，1983年，第127頁）。“莊子所謂人樂魚樂”的故事，在文獻中一般被稱為“濠梁之辯”。中國傳統(tǒng)文化中這個古老的哲學(xué)論爭在知識界的最前沿一直延續(xù)，余響未絕。金岳霖在《知識論》中沒有明確地提出如何走出這個“困難”。本文根據(jù)金岳霖的知識論學(xué)說來解釋這個經(jīng)典故事涉及的認識論難題。邢滔滔指出，這個難題的現(xiàn)代版本由當代著名哲學(xué)家內(nèi)格爾（T. Nagel）提出：“做一只蝙蝠究竟如何樣子？”（參見邢滔滔，第25-26頁）我國著名哲學(xué)家張岱年在1993年的《莊惠濠梁之辯》中提到：

我二三十歲時讀《莊子》這一段，認為惠子“子非魚，安知魚之樂”是很有道理的，而莊子所謂“是魚之樂也”不過是主觀的臆斷。近年以來，我參照中國思想史上的情況，我的觀點改變了。我認為莊子肯定“魚之樂”是正確的，乃是一個比較深刻的觀念。（張岱年，第29頁）

根據(jù)這些哲學(xué)家和邏輯學(xué)家的論述，對金岳霖關(guān)于“魚之樂”的意見以及涉及的相關(guān)學(xué)說作一個專題性研究，具有普遍的理論意義和深刻的現(xiàn)實意義：不僅可以清楚地看到他的哲學(xué)體系如何扎根在中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的深厚土壤之中，也可以清楚地看到這個哲學(xué)體系對昔日榮耀的承續(xù)和發(fā)展。

一、問題來源

金岳霖在《知識論》中提出“不同的官能類”這個概念的時候，提到了“莊子所謂人樂魚樂底困難”——我們把他所說的這個“困難”作為本文問題的來源。他說：

我們已經(jīng)把個體分為有官能和無官能兩大類。有官能這一大類中，不同官能的個體當然可以分作不同的官能類。假如一類中有大同小異的官能，我們又可以把該類分為若干種。這里的分類完全是根據(jù)于官能與有官能的個體的，其它方面的色形狀態(tài)不相干。色盲的人和非色盲的人雖然在身體發(fā)膚上一樣，雖然在別的官能上屬于一官能類，然而在視官上不屬于一官能種。不同的官能的個體屬于不同的官能類。鷹底視官和牛底不同，狗底嗅官和人底不同；這就是所謂官能底不同。這種官能底不同牽扯到官底種類底不同。一類中的官能個體當然也各自特殊地互不相同，但是這與種類底不同是兩件事。站在唯主方式底立場，這不同的官能類底說法或許有困難，以人類或自我中心為立場，這說法也許有莊子所謂人樂魚樂底困難。本書不以人類為立場；站在超然的立場上，這說法根本不至于有困難。（金岳霖，1983年，第127-128頁）

在整部《知識論》中唯一明確提到“濠梁之辯”典故的，就是這段話中的“莊子所謂人樂魚樂底困難”，唯一明確提到“超然的立場”這個詞的，也只有這一段話。因此，需要在金岳霖的學(xué)說中解釋這段話、尤其是最后那句話，以期從金岳霖的觀點理解，“不同的官能類”的兩種立場——“人類或自我中心”立場和“超然的立場”——如何導(dǎo)致或避免“莊子所謂人樂魚樂底困難”。根據(jù)《知識論》中關(guān)于“知道”與“如何知道”的論述，“濠梁之辯”中的問題應(yīng)該需要分為“莊子知道魚之樂”和“莊子如何知道魚之樂”兩個命題，而前者才是解釋的對象。如果這樣的目的達到，“莊子善達物情所以”（見郭慶藩，第606頁）之“所以”就得以發(fā)現(xiàn)，從而根據(jù)金岳霖的學(xué)說從理智上欣賞到莊子哲學(xué)的“生機勃勃而又順理成章”。

剛才這段引文中的主要內(nèi)容，是對待把“不同官能的個體”劃分為“不同的官能類”的兩種立場，因為這兩種立場將會導(dǎo)致對“人樂魚樂”不一樣的理解。在此之前，有幾個問題需要討論。第一，“唯主方式底立場”或“以人類或自我中心為立場”是什么意思？第二，“不同的官能類底說法或許有困難”中，所說的“困難”是什么？第三，“人樂魚樂底困難”究竟如何表述？第四，金岳霖所說的“超然的立場”是什么立場？這個立場又如何避免“人樂魚樂底困難”？第五，莊子思想中的“客觀性”何在？當然，與這些問題相關(guān)的，還有其他一系列問題。《知識論》的學(xué)說可以回答這些問題。所謂“魚之樂”的故事是《莊子·秋水》中記錄的一段對話：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“儵魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”（同上，第608-609頁）

這段話的大意是說：

莊子和惠子在濠水的橋上散步。莊子說：魚在水中游得悠然從容，這是魚的快樂啊。惠子說：你不是魚，如何知道魚的快樂呢?莊子反駁說：你不是我，如何知道我不知魚的快樂呢？惠子答：我不是你，固然不知你。但你本來就不是魚，你不知道魚的快樂，完全可以確定啊！莊子最后回答：你最初問我如何知道魚的快樂，就是已知我知道而又問我（如何知道）。我現(xiàn)在回答你：我是在濠水邊上知道的。（邢滔滔，第24頁）

邢滔滔認為：“細究二人談辯內(nèi)容，隱然涉及了一個哲學(xué)難題——‘魚之樂究竟如何樣子？’”（邢滔滔，第25頁）之所以說是“隱然”，可以用金岳霖的話來解釋：雖然莊子的哲學(xué)“生機勃勃而又順理成章”，但是，“即便在莊子哲學(xué)里，也存在著理智上的荒涼或脫節(jié)的地方。這位思想家雖然不能不使用演繹和推論，卻無意于把意念編織成嚴密的模式”（《金岳霖文集》第2卷,第536頁）。這種“隱然”也可以從積極的方面來看，也就是說，“中國哲學(xué)在觀念彼此聯(lián)結(jié)方面非常簡潔，很不分明，因此它的暗示性幾乎無邊無涯”（同上，第537頁），不僅為后人留下了廣闊的解釋空間，而且“中國哲學(xué)以它所呈現(xiàn)的形式特別適宜于獨創(chuàng)的思想家加以利用，因為它幾乎可以毫不費力地就能把獨創(chuàng)的思想?yún)R集到它的框架或結(jié)構(gòu)中”（同上）。

看待“不同的官能類”的立場，以及對這種立場所涉及到的共同、客觀、真假和外物等問題的回答，將決定一個學(xué)說是否能夠避免“莊子所謂人樂魚樂底困難”。另外需要提到的是，金岳霖在《知識論》中之所以具體地提到“人樂魚樂底困難”這個問題，可能是他需要針對羅素的知識論學(xué)說提出不同意見。羅素在1927年出版的《物的分析》中，詳細提到了這個故事并且明確地說：“我的處境就是第二個哲學(xué)家的處境。假如別的哲學(xué)家知道‘魚的快樂就在于此’，那么我恭喜他們，而我則沒有那樣的天資。”（羅素，第186頁）很快，張申府就讀到了羅素的這本書，并且把羅素的這段話摘錄為其《所思》的第42條。（參見《張申府文集》第3卷，第91頁）值得說明的是，《所思》在1931年出版之后，影響很大并多次重版，他對金岳霖所作的廣為流傳的評價，即“金先生真可算得今日中國哲學(xué)界（如果有這么一界）的第一人”（《張申府文集》第2卷，第101頁），正是出于此書。金岳霖應(yīng)該讀到過這些書，而且也了解到張申府和羅素的立場。在金岳霖看來，直到《知識論》寫作的時候，羅素還“沒有放棄推論到外物（外物之有）底企圖”（金岳霖，1983年，第98頁）——羅素這種學(xué)說所采取的，正是人類或自我中心立場。

二、人類或自我中心立場

在“濠梁之辯”的解釋中，至少都會認為：這里有莊子、惠子、魚等等，而他們都是個體；此外，對于莊子、惠子和魚來說，各自都是“他人”[楊國榮在前些年的工作中也認為：“在實質(zhì)的層面上，此處之‘魚’主要隱喻自我之外的‘他人’；莊子與‘魚’的關(guān)系，近于作為個體的莊子與他人的關(guān)系。”（楊國榮，第49頁）如果我們認可這個說法，那么他在這里也沒有把（他）人與魚分開來討論，也就是說，他在形而上學(xué)上的背景也是非常有意思的議題。]或“外物”。莊惠這個辯論中涉及“知道”重疊的句子形式，而且“魚”“我”并舉。為了理解，需要把“人樂魚樂”的知識用命題的形式表述出來。一種表述方式為：莊子知道魚是快樂的，惠子知道莊子不知道魚是快樂的，莊子在濠上知道魚是快樂的，等等。“命題知識蘊涵著真。除非一個命題是真的，否則人們不可能知道它”（David，p.363），因此，這里還涉及到這些命題的真假問題：命題“莊子知道魚是快樂的”是真的、命題“惠子知道莊子不知道魚是快樂的”是真的、命題“莊子在濠上知道魚是快樂的”是真的，等等。此外，“人樂魚樂”還涉及到莊惠關(guān)于這些命題在邏輯推理方面的問題。[本文的側(cè)重點是從知識論角度看待“濠梁之辯”，而不對其中涉及到的推理進行形式化方面的分析。后者的近期研究可以參見馮耀明的研究。（參見馮耀明，第67-72頁）]

金岳霖提出，知識論“是以知識為對象而作理論的陳述底學(xué)問。它是學(xué)問，它有對象，有某某套的問題，對于每一套的問題，歷來研究這門學(xué)問的人也有某某套的答案，而這些答案底綜合成一理論的系統(tǒng)”（金岳霖，1983年，第1頁）。既然以知識為對象，知識論當然需要回答知識是什么。知識對象分為普遍的和特殊的這樣兩種對象，普遍的知識對象就是我們通常所說的“理”，特殊的知識對象就是通常所說的“事實”。知識論的主旨是理解知識，對象就是知識的理。同樣，知識內(nèi)容也分為普遍的“理念”和特殊的“事意”。在求知的過程中，對知識對象能達且有所得，這種所得，在普遍的這一方面來說，就是通常所說的“明理”，在特殊的這一方面來說，就是通常所說的“知事”。

在金岳霖看來，知識現(xiàn)象中都有知識者、被知識者以及知識這三個成分。在“莊子知道魚是快樂的”中，被知識者就是“魚是快樂的”。很自然地，知識論者直接以官覺為出發(fā)題材、以無可懷疑原則為出發(fā)原則，二者合起來，就是知識論中所說的出發(fā)方式。金岳霖認為，“西洋人底思想大都是以人類為中心觀的。……其所以如此者因為他們很自然地以人類為中心，他們底觀點總是人類底觀點。就知識論說，以人類為中心則知識論也是人類中心觀的知識”（同上，第82頁），也就是說，這種出發(fā)方式把人類從萬物之中提出來。有這種觀點的人有時候還有自我中心觀，把自己從人類之中提出來。例如，笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中提出的著名論題“我思故我在”，“主要點在自我中心觀”（同上，第84頁）。笛卡爾是要為知識論提供一個無可懷疑的、類似于前提那樣的命題。但是，知識論所需要的這種前提式命題都是綜合命題，而“綜合命題……根本沒有無可懷疑性”（同上）。金岳霖指出，“以心理上的無可懷疑為知識論底出發(fā)點，以主觀者底立場為立場；我們稱這出發(fā)方式為唯主方式，用此方式的學(xué)說為唯主學(xué)說”（金岳霖，1983年，第72頁）；承認人類中心觀“比較地不容易產(chǎn)生人類自卑的心理疙疸，比較地容易使人要求修改現(xiàn)實利用自然，比較地容易使人勇于前進，改善人類底生活狀況，比較地不至于讓自然征服人類。……自我中心觀在藝術(shù)方面也許有好處也許它是創(chuàng)作底最基本的原動力”（金岳霖，1983年，第85-86頁）。但是，他也認為，唯主學(xué)說有兩個缺點：第一，雖然唯主學(xué)說有它自己所謂的共同、客觀、真假和外物，但它得不到非唯主的或者說真正的共同、客觀和真假。第二，唯主學(xué)說也得不到獨立存在的外物。對此，他有比較詳細的解釋：

我們所要的是非唯主的真正的共同，非唯主的真正的真假，非唯主的真正的客觀。我們要以這些為標準讓主觀者得到超過主觀者底看法或意見給他們以放棄主觀看法或意見底理論。一個人發(fā)瘋，不見得自己會承認，可是假如他不堅持他底主見，知識論要供給他以一種理論讓他自己能夠承認他在發(fā)瘋。在唯主學(xué)說的知識論之下，即令他不堅持他自己底意見，他也沒有任何理由使他承認他在發(fā)瘋，因為別人底意見只是和他底意見不同的私見而已。其所以如此者，因為唯主學(xué)說底“他人”不是獨立存在的他人，而只是就主觀官覺者底官覺內(nèi)容所建立或推論出的“他人”。嚴格地說，這些“他人”是隨主觀官覺者底官覺而存在的。主觀官覺者底官覺打住，“他人”也就消滅了。唯主學(xué)說有此看法，因為它根本得不到獨立存在的外物。除共同真假客觀等問題外，尚有外物問題。（同上，第61頁）

在“不同的官能類”這個概念中，“官”即通常所說五官的官。官有能，如眼睛能看，耳朵能聽，這些都是官能活動；“不同的官能的個體屬于不同的官能類。……一類中的官能個體當然也各自特殊地互不相同”（同上，第127頁）。所以，根據(jù)他的這些觀點，我們可以推論出：莊子和惠子作為官能類中的官能個體，如果以人類中心或自我中心為立場，那么“他們以官覺者自居而忘記了他們同時也是外物”（同上，第76頁），兩人相互之間在“知”方面就產(chǎn)生了隔閡。

三、正覺中心觀

在金岳霖看來，知識論既然是研究知識的“理”的學(xué)問，而“理總是普遍的，知識底理也是。它決不能限制到人類底知識底理，雖然人類底知識底理也是知識底理”（同上，第85頁）。那么，在“濠梁之辯”這個關(guān)于“知”或者說“知道”“知識”的文本中，如何才能明白莊子的“順理成章”呢？也就是說，莊子可能“順”的是什么樣的“理”而“成”此詩意盎然的篇“章”呢？這就是金岳霖整部的《知識論》要回答的問題，即知識究竟是什么。他認為，“所謂知識就是以抽自所與的意念還治所與”（同上，第185頁）。在這個定義中，所謂“抽”就是抽象、抽象的意念（idea）等等應(yīng)付所與（given）的工具，必須要“有抽象這一工具，官能者才能化所與為意念，才能使它成為思議底內(nèi)容”（金岳霖，1983年，第334頁）。這個定義中所謂的“治所與”就是以工具收容所與、應(yīng)付所與，或者說，“以方式去接受所與”（同上）。

“濠梁之辯”包括“莊子知道魚是快樂的”和“莊子如何知道魚是快樂的”，金岳霖所說的“人樂魚樂”問題是前者的解釋問題。下面，我們引用《知識論》中的相關(guān)內(nèi)容來勾勒出一個回答。

首先，金岳霖的知識論學(xué)說認為：

我們有知識，我們底知識論是理解知識底學(xué)說；我們不能把知識這一對象中任何部分抹殺下去，這一對象中有知者，有被知者，而被知者是獨立存在的外物；對于此獨立存在的外物，我們有共同的客觀的知識。（金岳霖，1983年，第72頁）

其次，關(guān)于知識論中作為出發(fā)方式的人類中心觀或自我中心觀的立場，金岳霖是持不同意見的。他認為：

假如知識論是研究知識底理底學(xué)問，知識論似乎不應(yīng)該限于人類底知識。理既是普遍的，則知識底理不只是人類底知識底理而已。別的類底知識，假如有的話，也有同樣的理。知識論底題材雖然難免不取自人類底經(jīng)驗，然而立論總不應(yīng)該限于人類。（同上，第82頁）

為了解釋中國古老傳統(tǒng)中那些“賞心悅目”的思想的合理性，他認為，對于前面提到的那種“不同的官能類的說法”，如果“站在超然的立場上，這說法根本不至于有困難”（同上，第127-128頁）。這種“超然的”立場，就是“以正覺為中心觀的知識論”（同上，第163頁）。

金岳霖的《知識論》以正覺為中心，以命題“有外物”和“有官覺”作為出發(fā)點。“官覺是能隨時以正覺去校對的官能活動”（同上），而“正常的官能者在官能活動中正常地官能到外物或外物底一部分即為正覺。……這里所談的相當于英文中的Sensation或external Sensation，而不相當于具有Sense-data以為內(nèi)容的活動。”（金岳霖，1983年，第125頁）他進一步指出：

正覺是外物與官覺者二者之間底關(guān)系集合。這就是明白地表示正覺是關(guān)系集合，是復(fù)雜的事體；它直接地牽扯到外物和官覺者。……我們只討論官覺類與官覺者及如何地就正覺底所與得到知識；我們不以任何某官覺類底官覺者，或某官覺類底某官覺者底立場為立場。（同上，第122-123頁）

正覺的內(nèi)容是呈現(xiàn)，呈現(xiàn)是客觀的，而客觀的呈現(xiàn)就是所與。在金岳霖的學(xué)說中，所與就是外物或外物的一部分，“如果表示正覺，則這一官覺者所得的呈現(xiàn)就是所與，而這所與就是一外物或外物的一部分”（同上，第124頁）。這里的官覺者是某個n類中的某個m官覺者，R是正覺關(guān)系，是外物。知識是知識論的與料，而所與是知識最基本的與料，內(nèi)容與對象在所與這里合一。此外，“如果甲覺中的對于X所得的呈現(xiàn)是類型的呈現(xiàn)，則此呈現(xiàn)為客觀的。這可以說是客觀底定義”（金岳霖，1983年，第147頁）；也就是說，客觀是類觀，而客觀的呈現(xiàn)“是同種中正常的官能者所能得到的正常的呈現(xiàn)。此正常的呈現(xiàn)即一所與相對于一種官能者底本來”（同上）。一方面，正覺的內(nèi)容是官覺內(nèi)容，而“知識底大本營是官覺經(jīng)驗，而官覺經(jīng)驗底大本營是官覺內(nèi)容”（金岳霖，1983年，第27頁）。另一方面，“知底對象是共相，覺底對象是殊相”（同上，第162頁），在金岳霖的哲學(xué)體系中，“理”是共相（universals）的關(guān)聯(lián)（relatedness)。舉例來說：

假如牛見紅果真生氣，猴見紅果真喜歡，則如果人真正知道“紅”之所以為紅，他不僅知道所謂紅有光線如何，與黃紫底關(guān)系如何……等等底意義，而且有牛見而怒，猴見而喜底意義。他所知道的是共相底關(guān)聯(lián)，不是某牛所見的某紅呈現(xiàn)，或某猴子所見的某紅呈現(xiàn)。特殊的呈現(xiàn)雖不同，而所謂紅同一。共相底關(guān)聯(lián)或理，是不同的官覺類底共同世界。（同上，第484-485頁）

這段話中，所謂“紅有光線如何”是對“紅”的性質(zhì)而言，所謂“與黃紫底關(guān)系如何”是對“紅”的關(guān)系而言。不同的所與之間有區(qū)別，這種區(qū)別一方面依賴于性質(zhì)而另一方面則依賴于關(guān)系。所與中當然有關(guān)系共相，所與所顯示的共相總是現(xiàn)實所本來有的共相，這樣的關(guān)系共相為收容工具所收容而成為關(guān)系意念或關(guān)系概念。同樣，所與中也有性質(zhì)共相。所與、共相、殊相與官覺者等等之間的關(guān)系如下：“官覺者收容所與之所顯示的共相去應(yīng)付所與之所呈現(xiàn)的殊相。大致說來這就是以所得治所與，或以官覺之所得還治官能底所與，或以經(jīng)驗之所得繼續(xù)地經(jīng)驗。”（同上，第266頁）所謂經(jīng)驗，按照《知識論》中的用法，就是以得自所與者還治所與。所以，對于“人樂魚樂”這個問題，引用他的話說，“一個人得了一個經(jīng)驗，使他感覺到極大的快樂，或者極大的憂愁，而這經(jīng)驗使他在生活上旁征博引，使他想，使他思，使他懂，使他在生活上發(fā)現(xiàn)某種意義”（同上，第326頁）。張岱年說：“莊子肯定‘魚之樂’，可以說是以類比為根據(jù)的直覺。人‘出游從容’，有一種樂趣；所以，‘魚出游從容，是魚之樂也’。”（張岱年，第29頁）《墨子》提出過“異類不比”，張岱年的這個“類比”之說，近乎金岳霖基于“官覺類”的“旁征博引”。這個學(xué)說應(yīng)用到作為共相的“樂”，就可以理解金岳霖如何認為莊子的話確實說得“通”——知識論的目標就是“通”。只是需要說明的是，金岳霖在《知識論》中明確指出過：

本書底主旨可以說是以官能之所得還治官覺，或以經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗或去作更精確的經(jīng)驗。有所得才能還治，無所得不能還治。從有所得到還治底程序比較地復(fù)雜，本書一大部分就是論這程序。（金岳霖，1983年，第243-244頁）

所以，前述對這一“程序”的說明，只是一個概要的解釋，詳情需閱讀《知識論》。至此，“莊子知道魚是快樂的”這個命題之真得以解釋。另外，“所謂有知識就是能夠斷定真命題”（金岳霖，1983年，第950頁）[關(guān)于金岳霖為“知識”提出的這個定義的詳細研究，參見鄭偉平。（參見鄭偉平，第111-116頁）]，為了解釋“我知之濠上也”、即“莊子在濠上知道魚是快樂的”，需要考慮真之符合學(xué)說中的“一一相應(yīng)”問題。莊子、濠上、魚是快樂的等事體（event）或東西（thing）組成世界（world，或?qū)嵲冢瑀eality）的一部分[金岳霖在其哲學(xué)體系中建立了一個“事體世界觀”。（參見馬明輝，第104-126頁）]，命題“莊子知道魚是快樂的”因為一一相應(yīng)于世界（實在）的這個部分，所以是一個真命題。[安樂哲（Roger T. Ames）已經(jīng)注意到了這個問題。（cf.Ames）對金岳霖真之符合學(xué)說中“一一相應(yīng)”問題的研究，參見劉新文。（參見劉新文，2023年，第121-122頁）]至于故事中的莊子“安知魚之樂”、即莊子如何知道魚之樂，根據(jù)金岳霖的學(xué)說，這是另外一個問題：“莊子知道魚之樂”這件事的歷史是什么？這個問題不是一個知識論問題，金岳霖明確說過：

知道本身，就其在某時某地開始說——例如張三在某時某地才知道地球是圓的——也是事。這樣的事是知識這一對象中最基本的事。在常識底層次上，它也是簡單的事。假如我們問張三他知道不知道地球是圓的，無論他底答語是知道或者不知道，我們都已經(jīng)滿足了。在常識這一層次上我們也許會追求這件事底歷史，問張三“怎樣知道”。這個“怎樣知道”和知識論不相干，它不是知識論所要討論的怎樣知道。知識論底興趣不在張三底知識底歷史而在知識底普遍的理。（同上，第91頁）

這樣，通過從金岳霖的立場、觀點和方法對“濠梁之辯”涉及到的認識論問題的解釋，知識論要在事中去求普遍的理這個觀點得以說明。理是共相的關(guān)聯(lián)，根據(jù)《知識論》，“理總是寓于事的”（同上），根據(jù)《論道》，“潛存于事實之間的有共相底關(guān)聯(lián)”（金岳霖，1987年，第12頁）。《論道》和《知識論》分別闡述金岳霖的世界觀和認識論。至此，“濠梁之辯”的解釋體現(xiàn)了金岳霖在世界觀和認識論上的統(tǒng)一。

四、結(jié)語

雖然“哲學(xué)”和“哲學(xué)家”兩個詞的使用比較含混，但在歷史上，哲學(xué)家們往往通過建立哲學(xué)體系，或者對哲學(xué)問題不斷提出新的回答，推動著哲學(xué)的發(fā)展。金岳霖說，《知識論》這部書“所代表的知識論只是理解承認了之后的知識。這樣的知識論在近代似乎是正宗的知識論”（金岳霖，1983年，第42頁）；在這個完整的知識論體系中，他回答了哲學(xué)史上很多重要的哲學(xué)問題，包括“人樂魚樂”這個普遍的哲學(xué)問題。哲學(xué)家們近年的工作也反映，金岳霖對“魚之樂”問題的回答具有普遍意義。

金岳霖的《知識論》完成于20世紀40年代末。還在寫作的時候，賀麟等人根據(jù)公開發(fā)表的章節(jié)對這一工作作出了高度評價（參見賀麟，第31-34頁），正式出版以來，研究成果更見豐富多彩。但是，從金岳霖哲學(xué)體系的觀點和方法來研究哲學(xué)中和哲學(xué)史上的那些問題，還有待進一步展開。近年來，一些研究者就“魚之樂”問題提出了近似金岳霖“不同的官能類”這個概念的觀點。例如，陳漢生（C.Hansen）認為，莊子所持立場是一種視角相對主義（perspectival relativism），這一立場并沒有假設(shè)完全第一人稱的認識論標準。（cf.Hansen，p.148）陳漢生這個觀點對后來的研究影響很大，很多研究者都認為莊子和惠子的核心關(guān)注點并不是人類判斷的認識論標準，比如，康托爾（L. Cantor）認為在莊子和惠子的這個對話中，“推論不僅是有效的，而且是對莊子認識論中特定種類視角（species-specific perspectives）的深刻洞察”（Cantor，p.219），這種視角是理解莊子所說“魚之樂”的更為基本的問題。

《知識論》與《邏輯》和《論道》一起構(gòu)成金岳霖龐大的哲學(xué)體系。在這些著作中，金岳霖力圖在西方科學(xué)和哲學(xué)的參照下發(fā)展西方哲學(xué)史上的思想，同時，他又深受中國先秦諸子思想和宋明理學(xué)的影響，“即使在他的知識論中，金也達到了形而上學(xué)的高度”（Zinda，p.180）。金岳霖為知識理論提出的“正覺中心觀”學(xué)說，對“濠梁之辯”的認識論回答具有形而上學(xué)的意義，而這里的形而上學(xué)思想具有深厚的中國傳統(tǒng)文化背景。他明確提到：

研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態(tài)度去研究它，片面地忘記我是人適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學(xué)則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記“天地與我并生，萬物與我為一”，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結(jié)果上求情感的滿足。……道可以合起來說，也可以分開來說……從知識這一方面說，分開來說的道非常之重要，分科治學(xué)，所研究底對象都是分開來說的道。……可是，如果我們從元學(xué)底對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已，而所謂道就是合起來說的道，道一的道。（金岳霖，1987年，第17-18頁）

所以，“正覺中心觀”學(xué)說的形而上學(xué)背景就是中國哲學(xué)中的“天人合一”觀念。“天人合一”學(xué)說是一個綜合的、無所不包的學(xué)說，而在這個學(xué)說中，“最高、最廣意義的‘天人合一’，就是主體融入客體，或者客體融入主體，堅持根本同一，泯除一切顯著差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態(tài)”（《金岳霖全集》第6卷，第380頁）。金岳霖一直推崇“天地與我并生，萬物與我為一”的思想，其《知識論》又從形而上學(xué)的高度回答了“知識究竟是什么”的問題。他為參與普遍哲學(xué)話語所建立的哲學(xué)體系，從世界哲學(xué)的工具箱中同時找到并運用了西方和中國元素，這個工作“不僅沒有破壞中國本土思想的獨特性，反而突出了中國思想更為廣泛的知識前景”（劉新文，2024年，第43頁），對于中西哲學(xué)互鑒具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實意義。

【參考文獻】

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原載：《哲學(xué)研究》2025年第3期

來源：哲學(xué)研究公眾號2025年4月25日