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摘要：在場認(rèn)知，是國際學(xué)界蘇赫拉瓦爾迪及中世紀(jì)阿拉伯照明哲學(xué)研究的熱點(diǎn)之一，但學(xué)者的解讀存在很大分歧。本文基于三個關(guān)鍵阿拉伯語文本，系統(tǒng)重構(gòu)在場認(rèn)知理論，證明它并非一種神秘主義知識論，而是一種哲學(xué)認(rèn)識論——認(rèn)知的本質(zhì)，是認(rèn)知客體對非物質(zhì)主體的在場。在場認(rèn)知的提出，是為了取代伊本·西那（阿維森納）的形式認(rèn)知理論，以求解決人類如何認(rèn)知殊相事物以及神如何認(rèn)知殊相事物的難題，此外更構(gòu)成整個照明哲學(xué)的認(rèn)識論根基。蘇赫拉瓦爾迪堅(jiān)信人類認(rèn)知的合適對象是殊相而非共相，照明學(xué)派的終極追求是以在場的方式直接認(rèn)知殊相萬物，尤其是對神和眾分離理智的 “精神性觀測” 。

關(guān)鍵詞：蘇赫拉瓦爾迪；伊本·西那（阿維森納）；照明哲學(xué)；認(rèn)識論；在場認(rèn)知

一、引言

在場認(rèn)知（, presential knowledge）是國際學(xué)界蘇赫拉瓦爾迪（Suhrawardī，1154-1191，中世紀(jì)阿拉伯照明學(xué)派創(chuàng)始人）及其照明哲學(xué)研究的熱點(diǎn)之一，但學(xué)者對于如何解讀這一理論存在很大分歧。科爾班（H.Corbin）、納斯?fàn)枺⊿.H.Nasr）和艾敏拉扎維（M.Aminrazavi）等人持神秘主義立場（cf.Corbin,pp.205-220;Nasr,pp.52-82;Aminrazavi,pp.78-120），認(rèn)為它是“一種基于直覺的理論，其主要目的是為了解釋和升華至一種神秘主義類型的知識，此種知識要超越通常被稱為‘哲學(xué)的’領(lǐng)域”。（Kaukua,2013,p.309）然而，這種神秘主義解讀忽視了在場認(rèn)知理論的哲學(xué)本質(zhì)，導(dǎo)致無法揭示出其真正的哲學(xué)價(jià)值和哲學(xué)史意義。近期，艾希納（H.Eichner）和考庫瓦（J.Kaukua）等學(xué)者開始關(guān)注在場認(rèn)知理論背后的哲學(xué)動機(jī)和語境，亦即12至13世紀(jì)伊斯蘭東部哲學(xué)家對伊本·西那（Ibn Sīnā，拉丁名“阿維森納”Avicenna，970-1037，中世紀(jì)阿拉伯逍遙學(xué)派集大成者）哲學(xué)的批判性接受。艾希納認(rèn)為，在場認(rèn)知的提出是為了解決伊本·西那認(rèn)識論中的身心關(guān)系難題；考庫瓦反駁艾希納的解讀，認(rèn)為蘇赫拉瓦爾迪意圖解決的難題是神如何認(rèn)知殊相事物（, particulars）。（cf. Eichner; Kaukua， 2013; 2015, pp. 125-142） 

本文旨在將在場認(rèn)知理論去神秘化：它并非一種神秘主義知識論，而是一種哲學(xué)認(rèn)識論。在場認(rèn)知是蘇赫拉瓦爾迪對認(rèn)知本質(zhì)的原創(chuàng)解說——認(rèn)知（idrāk,apprehension），是認(rèn)知客體對非物質(zhì)主體的在場（,presence）；以取代伊本·西那所構(gòu)建的形式認(rèn)知（, formal knowledge）理論——認(rèn)知，是認(rèn)知客體的形式在主體中的發(fā)生（, occurring）或印記（, imprinting）。具體而言，在場認(rèn)知理論的提出，首先是為了解釋人類認(rèn)知的本質(zhì)，尤其是人類如何認(rèn)知殊相事物；其次是為了解釋神的認(rèn)知，尤其是神如何認(rèn)知殊相事物。盡管在場認(rèn)知最終會升華為某種“神秘”知識，但這可以得到合理的哲學(xué)闡釋。蘇赫拉瓦爾迪堅(jiān)信人類認(rèn)知的合適對象是殊相而非共相（kulliyyāt, universals）。因此，照明學(xué)派的終極追求，是突破人類認(rèn)知局限，通過在場的方式，直接地、如其所是地認(rèn)知所有現(xiàn)實(shí)殊相事物，不僅包括這個世界之中的物質(zhì)性殊相，也包括這個世界之外的非物質(zhì)殊相，即神和眾分離理智。對于后者的在場認(rèn)知，即是蘇非主義中所謂的精神性的“直觀”（mushāhada,  witnessing）、“品嘗”（dhawq,  tasting）和“揭示”（kashf/mukāshafa,  unveiling）。此外，本文還會證明在場認(rèn)知理論，正是蘇赫拉瓦爾迪整個照明哲學(xué)的認(rèn)識論根基。

為了達(dá)成上述目標(biāo)，本文重點(diǎn)考察三部分阿拉伯語文本。（1）蘇赫拉瓦爾迪在第一本逍遙學(xué)派風(fēng)格著作《天牌與王座之指示》（ ）的形而上學(xué)部分III.1“論認(rèn)知和非物質(zhì)性”中，首次提出在場認(rèn)知理論，通過詳細(xì)記錄一段他與亞里士多德[頁下注：此處“亞里士多德”的所指存疑，或許是《亞里士多德神學(xué)》（The Theology of Aristotle）中的“亞里士多德”，實(shí)際上是普羅提諾。《亞里士多德神學(xué)》是阿拉伯新柏拉圖主義哲學(xué)奠基作之一，它事實(shí)上是對普羅提諾《九章集》IV-VI的節(jié)選和改寫，后被歸于亞里士多德。（cf. Adamson）]在夢境中關(guān)于認(rèn)知本質(zhì)的對話。（cf. Suhrawardī, 1993a, pp.70-74）（2）隨后在其長篇逍遙學(xué)派風(fēng)格著作《源頭與論辯》（）的形而上學(xué)部分VII.1“論認(rèn)知和知識”中，他進(jìn)一步豐富和發(fā)展了在場認(rèn)知理論。（cf. Suhrawardī, 1993b, pp483-489）（3）此外，相關(guān)討論也分散出現(xiàn)在其照明主義集大成著作《照明哲學(xué)》（Ishrāq）中。（cf. Suhrawardī, 1993c，1999）本文將首先簡要梳理在場認(rèn)知理論的哲學(xué)語境，隨后基于上述阿拉伯語文本系統(tǒng)重構(gòu)該理論，最后揭示照明哲學(xué)的本質(zhì)以及在場認(rèn)知理論的哲學(xué)史意義。

二、在場認(rèn)知理論的語境

在場認(rèn)知理論的哲學(xué)語境，是12至13世紀(jì)伊斯蘭東部哲學(xué)家對于伊本·西那關(guān)于認(rèn)知本質(zhì)之解說以及對其整個認(rèn)識論的普遍不滿。這種不滿不僅見于蘇赫拉瓦爾迪，也見于同期其他重要哲學(xué)家和神學(xué)家，如艾布·巴拉卡特·巴格達(dá)迪（Abūl-Barakāt al-Baghdādī，約1080-1165）以及著名神學(xué)家法赫爾丁·拉齊（Fakhr al-Dīn alRāzī，1149-1210，曾與蘇赫拉瓦爾迪是同窗）。（cf. Benevich, 2020; Rāzī, pp.219.2-233.13）

（一）伊本·西那形式認(rèn)知理論的難題

在《拯救書》（AlNajāt）中，伊本·西那說：“似乎每種認(rèn)知，的確都是對認(rèn)知對象形式（, form）的獲取。”（Ibn Sīnā, 1985, p.344.3）換言之，認(rèn)知，是認(rèn)知對象形式的發(fā)生或印記，這便是形式認(rèn)知理論的要旨。然而，蘇赫拉瓦爾迪認(rèn)為伊本·西那的形式認(rèn)知理論至少面臨如下兩個難題。

第一，形式認(rèn)知無法適用于所有人類認(rèn)知。蘇赫拉瓦爾迪論證到，至少有四種人類認(rèn)知無法通過形式認(rèn)知來解釋，分別是自我認(rèn)知、對身體及其諸種官能的認(rèn)知、對截肢疼痛的認(rèn)知以及視覺。這些認(rèn)知均無需通過任何形式。事實(shí)上，這些認(rèn)知的發(fā)生都是因?yàn)檎J(rèn)知對象本身的在場（詳見本文第三部分）。

第二，形式認(rèn)知無法有效解釋人類對殊相事物的認(rèn)知。根據(jù)伊本·西那，人的靈魂在本性上是理智（, intellect），所以其合適的認(rèn)知對象應(yīng)是共相。但人的靈魂同時控制著身體及其諸種官能，并與物質(zhì)世界交互；因此，我們也能夠認(rèn)知殊相事物，盡管只能“以共相的方式”（ wajh kullī, in a universal way）。在正式引入在場認(rèn)知理論前，蘇赫拉瓦爾迪首先概述了伊本·西那的解決方案及其面對的困難：

要知道，允許靈魂以共相的方式認(rèn)知諸殊相事物。比如，靈魂將宰德認(rèn)識為那高的、黑色的和某人之子，就那些共相不同時聚集在他者之中而言。但盡管如此，那些共相的集合，其內(nèi)涵自身并不阻止對它的共有（al-sharika, sharing）的發(fā)生。如果共有的不可能性被設(shè)想了，那是因?yàn)椴⒎谴藘?nèi)涵的阻礙。讓這一點(diǎn)在你那里成為一條規(guī)則吧。（Suhrawardī, 1993a, p.69.12-15）

盡管蘇赫拉瓦爾迪接受伊本·西那的解決方案，即通過對應(yīng)的共相形式來認(rèn)知殊相事物，但他并不認(rèn)為這種認(rèn)知能夠精確反映殊相事物本身。因?yàn)闆]有任何形式（無論是單一形式還是諸多形式的集合）能夠通過其自身阻止對它的共有；但每個殊相事物卻都通過其自身阻止對它的共有。舉例而言，我確實(shí)能夠以共相的方式認(rèn)知宰德，將他認(rèn)知為諸多共相的集合，比如“高的、黑色的和某人之子”。但同時，允許現(xiàn)實(shí)中有其他人共有“高的、黑色的和某人之子”這些共相的集合，比如宰德的兄弟;除非已知宰德是獨(dú)生，但這已構(gòu)成“并非此(共相集合)內(nèi)涵的阻礙”，而此共相集合的內(nèi)涵自身并不阻止多者對它的共有。另一方面，我也能夠直接地、如其所是地認(rèn)知宰德，將他認(rèn)知為獨(dú)一無二的殊相個體，而形式認(rèn)知卻無法解釋后一種認(rèn)知。

與伊本·西那相反，蘇赫拉瓦爾迪相信人類認(rèn)知的合適對象事實(shí)上是殊相，而并非共相。人類能夠直接地、如其所是地認(rèn)知殊相事物，而不僅僅是以共相的方式或通過共相形式。

（二）以伊本·西那的原初自我意識理論作為起點(diǎn)

為了解決上述兩個難題，蘇赫拉瓦爾迪從“自我認(rèn)知”（al-idrāk lil-dhāt,  self-apprehension）出發(fā)。他在《天牌與王座之指示》中寫到，自己曾被知識（alilm, knowledge）的難題困擾許久而不得答案，直到亞里士多德在夢境中與他展開一段對話。在對話伊始，亞里士多德建議道：“回到你自己（ ilā nafsika，return to yourself），則（知識的難題）就會為你解開。”（Suhrawardī, 1993a, p.70.7）蘇赫拉瓦爾迪由此清晰地意識到，至少有一個殊相事物，即每個人的自我，是每個人都能夠并且必須直接地、如其所是地認(rèn)知的。以自我認(rèn)知為起點(diǎn)，他進(jìn)一步論證到：除了自我，人類一定能夠直接地、如其所是地認(rèn)知更多殊相事物。事實(shí)上，殊相而非共相，才是人類認(rèn)知的合適對象（詳見本文第三、四部分）。

此處必須提及的是，蘇赫拉瓦爾迪所討論的“自我認(rèn)知”，事實(shí)上是伊本·西那的認(rèn)識論洞見。（cf. Kobayashi; Marcotte; Kaukua, 2011）近些年，越來越多學(xué)者意識到伊本·西那的“（原初）自我意識”（, ［primitive］ self-awareness）這一概念的重要性。（cf. Black; Kaukua, 2015）然而，伊本·西那的原初自我意識，卻與其形式認(rèn)知理論難以相容，下面做一簡要分析。

在《治療書·論靈魂》（）著名的“飛人實(shí)驗(yàn)”[頁下注：伊本·西那的“飛人實(shí)驗(yàn)”是阿拉伯哲學(xué)史上最著名的思想實(shí)驗(yàn)之一，要旨如下：在一瞬間被造、擁有完整的身體和理智、但缺失任何認(rèn)知對象（除了其自我）的、懸浮在空氣中的“飛人”，仍然能夠且僅僅能夠確定其自我（dhāt, self）的存在，但他無法同時確定自己的身體或任何外界事物的存在。飛人實(shí)驗(yàn)起初用以論證自我（即人的靈魂）的非物質(zhì)性，后來用以揭示原初自我意識現(xiàn)象。（參見張?zhí)煲唬?024年）]中，伊本·西那首次提出原初自我意識這一重要認(rèn)識論現(xiàn)象（cf. Ibn Sīnā, 1959, pp.15.19-16.17），但對其的詳細(xì)闡述是在后期著作中展開的。伊本·西那在《注釋》（Al-）中指出：原初自我意識是本己性的（dhātī）、無中介的（）、無限定的（）和無條件的（）以及恒常的（）。（cf. Ibn Sīnā, 2013b, p.481.4-7）根據(jù)《提示與提醒》（），一個人即便在睡眠、醉酒和假想的“飛人”狀態(tài)下，依然擁有原初自我意識。（cf. Ibn Sīnā, 2013a, p.233）事實(shí)上，每個人的自我的形成，正是因?yàn)樵踝晕乙庾R，所以原初自我意識構(gòu)成一個人一切知行的基礎(chǔ)。如果一個人沒有正在意識著自我，他也就不會成為一個自我、一個“我”。打個比方，原初自我意識就像是一個無時無刻不在運(yùn)行的最基本的“后臺程序”，它如此根本和普遍，并且?guī)缀蹩偸桥c其他認(rèn)知混雜在一起，因此我們通常不會特別注意到自己的原初自我意識。伊本·西那所設(shè)計(jì)的飛人實(shí)驗(yàn)，正是“調(diào)出原初自我意識后臺程序”的方式之一。通過排除自我之外的所有其他認(rèn)知對象，飛人實(shí)驗(yàn)迫使我們將注意力轉(zhuǎn)向自己的原初自我意識本身。

可見，原初自我意識不涉及任何形式，因而與伊本·西那的形式認(rèn)知理論難以相容。蘇赫拉瓦爾迪則從原初自我意識出發(fā)，構(gòu)建新的在場認(rèn)知理論，不但進(jìn)一步開發(fā)伊本·西那這一認(rèn)識論洞見的哲學(xué)潛力，更旨在為人類認(rèn)知的本質(zhì)提出新的哲學(xué)解釋。下面，本文將基于相關(guān)阿拉伯語文本，系統(tǒng)重構(gòu)在場認(rèn)知理論。

三、構(gòu)建在場認(rèn)知理論

作為構(gòu)建在場認(rèn)知理論的第一步，蘇赫拉瓦爾迪試圖證明：至少有四種人類認(rèn)知無需通過任何形式，而是僅需認(rèn)知對象本身的在場。這四種認(rèn)知分別是自我認(rèn)知、對身體及其諸種官能的認(rèn)知、對截肢疼痛的認(rèn)知以及視覺。

（一）自我認(rèn)知

蘇赫拉瓦爾迪首先證明，自我認(rèn)知無需任何形式。在相關(guān)文本中可以找到三個論證，本文分別稱其為“殊相性論證”“我性論證”和“在先性論證”。

（1）殊相性論證分別出現(xiàn)在《天牌與王座之指示》和《源頭與論辯》中，要旨如下：既然每個形式，就其自身而言都是共相性的（即不阻止對其自身的共有）[頁下注：蘇赫拉瓦爾迪稱“每個在靈魂中的形式都是共相性的”(Suhrawardī,1993a,p.70.12)，這是“共相”一詞的寬泛用法，指每個形式通過其自身都不阻止對它的共有。這一用法區(qū)別于伊本·西那共相理論中對于“共相”一詞的嚴(yán)格用法。(cf. lbn Sīnā,2012,pp.195-212)]，但每個人的自我都是殊相性的（即阻止對其自身的共有）；因此，自我認(rèn)知不可能通過任何形式。否則，對于一個共相的認(rèn)知，就將等同于對于一個殊相的認(rèn)知，而這是荒謬的。（cf. Suhrawardī, 1993a, pp.70.9-71.4; 1993b, p.484.10-14）

（2）我性論證分別出現(xiàn)在《源頭與論辯》和《照明哲學(xué)》中，要旨如下：既然每個形式，對于人的靈魂而言都是一個“它”（huwa），也就是某個不同于靈魂自身的東西；但靈魂的自我，對于靈魂而言卻是那個“我”（anā），也就是靈魂自身；因此，自我認(rèn)知不可能通過任何形式。否則，不同于靈魂的東西，就將等同于靈魂自身，而這是荒謬的。（cf. Suhrawardī, 1993b, p.484.7-10; 1993c, p.111.5-9, §115）

（3）在先性論證僅出現(xiàn)在《照明哲學(xué)》中，要旨如下：每個自我認(rèn)知者，都必先認(rèn)知其自我，而后才能認(rèn)知到某物是與其自我相符的形式。比如，如果我知道A是與我相符的形式，那么我必須事先已經(jīng)認(rèn)知了我的自我（不附帶A），而后才能認(rèn)知到A是與我相符的。否則，如果我沒有事先認(rèn)知我的自我，我怎會知道A與我相符？若如此，A將與我不相關(guān)，那么我即便認(rèn)知了A，也不會通過A認(rèn)知到我的自我。因此，我不可能通過任何形式，來認(rèn)知我的自我。（cf. Suhrawardī, 1993c, p.111.9-14, §115）

基于上述三個論證，蘇赫拉瓦爾迪得出：自我認(rèn)知不可能通過任何形式，而是僅需自我本身的在場。

（二）其他三種在場認(rèn)知

關(guān)于其他三種在場認(rèn)知的論證，本文僅作簡要介紹。首先，對身體及其諸種官能的認(rèn)知，不可能是形式認(rèn)知。此論證分別出現(xiàn)在《天牌與王座之指示》和《源頭與論辯》中，思路與上文關(guān)于自我認(rèn)知的“殊相性論證”一致。既然每個形式，就其自身而言都是共相性的（即不阻止對其自身的共有），但每個人的身體及其諸種官能都是殊相性的（因?yàn)闊o法設(shè)想我的身體或任何官能同時屬于他人）。因此，對于身體及其諸種官能的認(rèn)知，不可能通過形式。（cf. Suhrawardī, 1993a, p.715-17; 1993b, pp.484.14-485.6）

隨后，僅在《源頭與論辯》中，蘇赫拉瓦爾迪還考察了一種對截肢疼痛的認(rèn)知。假設(shè)某人的肢體被截?cái)啵敲此麜杏X到疼痛并擁有對此疼痛的認(rèn)知。然而，他的認(rèn)知不應(yīng)是因?yàn)槟硞€形式發(fā)生在截?cái)嗵幓蛏眢w其他部位。因?yàn)樗@然失去了肢體，同時并沒有獲得任何東西。如果設(shè)想他在這種狀態(tài)下還獲得了某個形式，似乎是荒謬的。（cf. Suhrawardī, 1993b, p.485.7-12）

最后，分別在《源頭與論辯》和《照明哲學(xué)》中，蘇赫拉瓦爾迪還論證到，視覺也不可能是形式認(rèn)知。（cf. Suhrawardī, 1993b, pp.485.13-486.17; 1993c, pp.99.15-101.12, §101-103）根據(jù)伊本·西那，視覺的發(fā)生是因?yàn)橥馕锏男问接∮浽诰铙w上。但蘇赫拉瓦爾迪質(zhì)疑到：比如我看見一座大山，而大山的量（miqdār, magnitude，即大小）是屬于其形式的，“那么這巨大的量如何發(fā)生在微小的眼球中？”（Suhrawardī, 1993c, p1008-9, §102）蘇赫拉瓦爾迪得出：“視覺僅僅就是被照亮的事物與視覺器官的相遇（muqābala）。”（Suhrawardī, 1993b, p.486.15）

既然對截肢疼痛的感覺和視覺都不屬于形式認(rèn)知，那么可以推測，蘇赫拉瓦爾迪似乎認(rèn)為所有外感覺（視聽嗅味觸）都不是形式認(rèn)知，而是在場認(rèn)知。

（三）在場，作為人類所有認(rèn)知的本質(zhì)

在論證上述四種認(rèn)知都不屬于形式認(rèn)知后，蘇赫拉瓦爾迪在《天牌與王座之指示》和《源頭與論辯》中指出：人類所有認(rèn)知的本質(zhì)，都是認(rèn)知客體對主體的在場。（cf. Suhrawardī, 1993a, pp.71.18-72.12; 1993b, p.487.6-17）

如果你已經(jīng)知道，靈魂認(rèn)知，既不通過符合的印象也不通過形式；那么你要知道，理解（, understanding）就是事物對非物質(zhì)自我的在場。如果你愿意，我也可以說，（理解就是）事物對于非物質(zhì)自我的不缺席（ghayba, non-absence）。（Suhrawardī, 1993a, pp.71.18-72.2）

從引文中可以提取出關(guān)于認(rèn)知的兩個條件：認(rèn)知客體對主體的在場（或稱不缺席）以及認(rèn)知主體的非物質(zhì)性（tajarrud, immateriality）。

首先考慮“在場”（或稱不缺席）這個條件。蘇赫拉瓦爾迪之所以附加“不缺席”，是因?yàn)樵谧晕艺J(rèn)知中，說我的自我對于我“在場”是不精確的。因?yàn)橹挥蠥和B是兩個不同事物時，才能說A對于B在場（或B對于A在場）。但我和我的自我并不是兩個不同事物，而是完全同一的；所以在自我認(rèn)知中，只能說我的自我“不缺席”于我。因此，“不缺席”事實(shí)上是“在場”的一種更精確說法。但作為哲學(xué)術(shù)語，蘇赫拉瓦爾迪仍寬泛地使用“在場”一詞。[頁下注：值得一提的是，伊本·西那在討論原初自我意識時，已使用“在場”一詞。比如他在《注釋》中說：“自我在任何狀態(tài)下都在場（, present）于自我。”（Ibn Sīnā, 2013b, p.442.11）蘇赫拉瓦爾迪使用“在場”一詞，很可能是直接或間接受到伊本·西那的影響。]

“非物質(zhì)性”條件，來自于蘇赫拉瓦爾迪關(guān)于人的靈魂（即自我）的非物質(zhì)性的諸多論證。大致跟隨伊本·西那，比如在《天牌與王座之指示》的物理學(xué)中，蘇赫拉瓦爾迪共提出三組論證來證明人的靈魂的非物質(zhì)性，其中就包括對伊本·西那飛人實(shí)驗(yàn)的改述。（cf. Suhrawardī, 2009, pp155.17-157.16, pp.163.8-166.3）

隨后，蘇赫拉瓦爾迪進(jìn)一步通過“在場”這一概念，來統(tǒng)合在場認(rèn)知和逍遙學(xué)派所主張的形式認(rèn)知。

如果靈魂不能使一個事物本身在場，比如天空和大地等，它就使得其形式在場。殊相事物，（靈魂使其形式）在諸官能（即想象官能）中在場，而這些官能對于靈魂在場；而共相，則是在其自我（dhāt）中（在場），因?yàn)樵谡J(rèn)知對象中，有無法印記在形體中的諸共相。（Suhrawardī, 1993a, p.72.4-7）

現(xiàn)實(shí)殊相事物首先可分為兩類：在靈魂中在場的事物和在靈魂中缺席的事物。如果一物在場，那么靈魂直接地、如其所是地認(rèn)知它，無需通過任何形式。此時獲取的認(rèn)知，就稱為“在場認(rèn)知”，如上文分析過的四種在場認(rèn)知。如果一物在靈魂中缺席，那么靈魂就要使其形式在場，并通過其形式來認(rèn)知它。此時獲取的認(rèn)知，就稱為“形式認(rèn)知”。缺席的事物可以再分為兩類：殊相和共相。如果缺席的是殊相事物，比如關(guān)羽的赤兔馬，靈魂就要使其形式在場于想象官能，從而認(rèn)知它。如果缺席的是共相，比如“馬”這個種，靈魂就要使其共相形式在場于其自我，從而認(rèn)知它。

由此可見，無論在場認(rèn)知還是形式認(rèn)知，在根本上都是認(rèn)知對象的“在場”。在場認(rèn)知中，在場的是現(xiàn)實(shí)殊相事物本身；而形式認(rèn)知中，在場的則是缺席的殊相事物的可想象形式，或可理解的共相形式。由此，蘇赫拉瓦爾迪利用“在場”統(tǒng)合了兩種認(rèn)知。此外，蘇赫拉瓦爾迪顯然認(rèn)為在場認(rèn)知比形式認(rèn)知更為優(yōu)越、更高等。因?yàn)橹挥挟?dāng)我們無法使得現(xiàn)實(shí)殊相事物本身在場時（由于人類認(rèn)知能力的局限），才需要訴諸形式；一旦這些殊相事物在場，我們便不再需要其形式，而是能夠直接地在場認(rèn)知它們。（cf. Suhrawardī, 1993b, p.487.9-12）

（四）在場認(rèn)知，作為神的知識

通過提出在場認(rèn)知，蘇赫拉瓦爾迪不僅旨在解釋人類認(rèn)知的本質(zhì)，還旨在解釋神的認(rèn)知。（cf. Suhrawardī, 1993a, pp.72.13-73.7; 1993b, pp.486.18-488.12）既然對于人類而言，在場認(rèn)知要優(yōu)越于形式認(rèn)知，并且鑒于神要遠(yuǎn)比人類完滿，那么神的認(rèn)知必是在場性的。蘇赫拉瓦爾迪寫道：

如果（如下這一點(diǎn)）是正確的：照明主義知識（）不通過形式或印象，而是僅通過一種特殊的關(guān)系（, relation），亦即，事物通過照明主義方式的在場，正如對于靈魂那樣；那么對于其存在必然者（wājib al-wujūd, that whose existence is necessary）[頁下注：“其存在必然者”（wājib al-wujūd）是伊本·西那的形而上學(xué)術(shù)語，指就其“存在”（wujūd, existence）而言，是必然的東西，也就是神。除神以外的所有造物，都是“其存在可能者”（mumkin al-wujūd, that whose existence is contingent）。]而言，（這種認(rèn)知）就是更合適和更完全的。（Suhrawardī, 1993b, p.487.2-4）

根據(jù)伊本·西那《治療書·形而上學(xué)》（）VIII.6，神在本性上是理智，其認(rèn)知對象應(yīng)是共相；因此神不能直接地、如其所是地認(rèn)知殊相事物，而是只能“以共相的方式”（, in a universal manner）。此外，鑒于殊相事物殊多且不斷變化，而伊本·西那認(rèn)為認(rèn)知是形式的發(fā)生或印記，所以關(guān)于殊相事物的認(rèn)知會造成殊多和變化的形式發(fā)生在神的本己（dhāt，即自我）之中，從而威脅神的單一性和不變性。（cf. Ibn Sīnā, 2012, pp.358.14-362.11; Marmura）后來，伊本·西那關(guān)于神之認(rèn)知的論點(diǎn)受到神學(xué)家安薩里（Al-Ghazālī，約1056-1111）在《哲學(xué)家的矛盾》（Tahāfut al-Falāsifa）中的著名批判。（cf. Ghazālī, pp.134-143）蘇赫拉瓦爾迪構(gòu)建在場認(rèn)知理論的主要哲學(xué)動機(jī)之一，正是為了解決神如何認(rèn)知殊相事物的難題。根據(jù)蘇赫拉瓦爾迪，神的合適認(rèn)知對象不應(yīng)是共相而是殊相事物，因此神當(dāng)然可以直接地、如其所是地認(rèn)知殊相事物，而并非“以共相的方式”。其次，鑒于“在場”是一種“特殊的（認(rèn)知）關(guān)系”，那么殊相事物的殊多和變化，僅會導(dǎo)致神與殊相事物之間“關(guān)系”的殊多和變化，這并不會威脅神自身的單一性和不變性。（cf. Benevich, 2019）蘇赫拉瓦爾迪論證到：“理智關(guān)系（）的繁多性不會要求它（即神的）本己（dhāt）中的殊多性。”（Suhrawardī, 1993c, p.153.3-4, §162）“如果它（即神）的知識是在場性照明性的，不通過在其本己中的形式；那么如果某物消失，比如說，而關(guān)系（al-）消失，并不導(dǎo)致它自身之中的變化。”（Suhrawardī, 1993b, p.488.3-4）

四、照明主義知識的等級

盡管蘇赫拉瓦爾迪并未在相關(guān)文本中明確闡述照明主義框架內(nèi)的知識等級，但上文關(guān)于在場認(rèn)知的分析已經(jīng)揭示出等級的存在。神的在場認(rèn)知優(yōu)越于人類的在場認(rèn)知；而人類的在場認(rèn)知也有高低之分，比如自我認(rèn)知要優(yōu)越于對身體及其諸種官能的認(rèn)知，而后者又優(yōu)越于諸種外感覺。

最高級在場認(rèn)知，可稱為“本原性統(tǒng)制性在場認(rèn)知”，鑒于蘇赫拉瓦爾迪將神與其認(rèn)知對象之間的關(guān)系稱為一種“本原性統(tǒng)制性關(guān)系”（）。（cf. Suhrawardī, 1993a, p.72.16）在最高級在場認(rèn)知中，認(rèn)知主體是客體的“本原”（principle），也就是說客體的存在與否完全依靠主體；換言之，認(rèn)知主體對于客體擁有一種“統(tǒng)制”（, total dominion）。（cf.Suhrawardī, 1993b, p.487.18）正是由于這種“統(tǒng)制”，認(rèn)知客體恒常在場于主體。蘇赫拉瓦爾迪以人對自己身體的控制作類比：我們控制著自己的身體，所以我們的身體會因?yàn)檫@種“控制”（, dominion）而在場于我們；而神作為萬物本原對于萬物擁有“統(tǒng)制”，遠(yuǎn)比我們對于自己身體的“控制”更完滿，所以萬物恒常在場于神。（cf. Suhrawardī, 1993a, p.73.5-6）因此，在最高級在場認(rèn)知中，客體永遠(yuǎn)無法逃離主體的認(rèn)知，而主體對客體的認(rèn)知也永遠(yuǎn)無法被剝奪（除非客體消失）。神對于萬物的在場認(rèn)知，屬于此最高級別；而在神之下的眾分離理智，對于在它們之下的所有事物也擁有此種最高級在場認(rèn)知。自我認(rèn)知也應(yīng)屬于最高級在場認(rèn)知，因?yàn)樽晕艺J(rèn)知也是恒常的、無法被剝奪的。但區(qū)別在于我和我的自我之間的關(guān)系不是本原性或統(tǒng)制性的，而是一種完全同一的關(guān)系。蘇赫拉瓦爾迪說：“你的自我就是理解、理解者和理解對象。”（Suhrawardī,1993a,p.71.3-4）也就是說，在自我認(rèn)知中，認(rèn)知主體、客體和認(rèn)知本身，三者同一。

第二級在場認(rèn)知，可稱為“控制性在場認(rèn)知”，示例就是我們對自己的身體及其諸種官能的在場認(rèn)知。在此級別中，盡管認(rèn)知主體不是客體的本原，但仍對客體擁有一種控制（但不擁有統(tǒng)制），所以客體會因?yàn)檫@種控制而在場于主體。一旦控制消失，認(rèn)知主體就會失去對于客體的在場認(rèn)知，比如被截肢者無疑會失去對其肢體的在場認(rèn)知。

第三級也是最低級的在場認(rèn)知，是我們對于外界可感殊相事物的在場感覺。在感覺中，認(rèn)知主體既不是客體的本原，也不對客體擁有統(tǒng)制或控制；感覺的發(fā)生，僅僅是因?yàn)檎J(rèn)知主體相應(yīng)感官與客體的“相遇”（muqābala）。根據(jù)蘇赫拉瓦爾迪，感覺的發(fā)生機(jī)制如下：首先，認(rèn)知主體對其諸種感官擁有控制，從而擁有對其感官的第二級在場認(rèn)知；當(dāng)認(rèn)知主體的感官與客體相遇時，客體便以感官為媒介在場于主體。因此，第三級在場認(rèn)知與第一、二級的最大區(qū)別，就在于需要感官作為媒介；第一、二級在場認(rèn)知則無需任何媒介。在感覺中，認(rèn)知主體可以輕易失去對客體的在場感覺。因?yàn)橹灰腕w不再在場，甚至即便客體在場但只要主體沒有“注意”（iltifāt）客體，比如“視而不見”這種常見現(xiàn)象，主體就會失去對客體的感覺。（cf. Suhrawardī, 1993b, p.485.13-18）

根據(jù)蘇赫拉瓦爾迪，逍遙學(xué)派所關(guān)注的形式認(rèn)知，要低于上述三個等級的在場認(rèn)知。因?yàn)樾问秸J(rèn)知的對象，已不是現(xiàn)實(shí)殊相事物本身，而是它們的形式，或是可想象形式（如赤兔馬的形式），或是可理解共相形式（如“馬”這個種的共相形式）。需再次強(qiáng)調(diào)的是，只有當(dāng)我們無法使得現(xiàn)實(shí)殊相事物本身在場時（由于人類認(rèn)知能力的局限），我們才需要通過它們的形式來認(rèn)知它們。再者，在場認(rèn)知是直接的、如其所是的、動態(tài)的、全面的；相比之下，形式認(rèn)知則是間接的、共相性的、靜態(tài)的、相對片面的。

五、照明學(xué)派追求的終極在場認(rèn)知

此時我們不禁要問：蘇赫拉瓦爾迪所追求的在場認(rèn)知，難道僅是這樣一些雜亂的、彼此不甚相關(guān)的認(rèn)知和感知？我們將如何通過這些認(rèn)知，構(gòu)建起對世界的整體哲學(xué)認(rèn)知？如果不系統(tǒng)重構(gòu)《照明哲學(xué)》中的光之形而上學(xué)，無法詳盡解答這一難題。本文僅簡要描述照明學(xué)派所追求的終極在場認(rèn)知究竟為何物。正是在此時，在場認(rèn)知會升華為某種“神秘”知識，蘇赫拉瓦爾迪稱之為對神和眾分離理智的“精神性觀測”（, spiritual observations）（Suhrawardī, 1993c, p.156.8, §165），可參考對于天體的天文學(xué)觀測；同時，這也就是蘇非主義中常說的精神性“直觀”“品嘗”和“揭示”。這里看似“神秘”的在場認(rèn)知事實(shí)上并不神秘，可以在蘇赫拉瓦爾迪的在場認(rèn)知理論中得到合理的哲學(xué)闡釋。

根據(jù)上文分析，神擁有最高級在場認(rèn)知，即本原性統(tǒng)制性在場認(rèn)知。在此種認(rèn)知中，所有事物，包括神的自我，都同時對神在場。也就是說，神連同其自我同時一并認(rèn)知和把握所有事物，一瞬間構(gòu)建起對世界的整體認(rèn)知，并且神會通曉其中每個最微小的細(xì)節(jié)。蘇赫拉瓦爾迪寫道：

如果我們對于并非我們身體的事物，也有控制，正如我們對于我們的身體那樣；那么我們也會像認(rèn)知身體那樣認(rèn)知其他事物，根據(jù)上文所述，而無需形式。（Suhrawardī, 1993a, p.73.5-6）

這里，蘇赫拉瓦爾迪從人對自己身體的認(rèn)知（即第二級在場認(rèn)知）出發(fā)，設(shè)想神的最高級在場認(rèn)知。假設(shè)我們不僅控制著自己的身體，同時也控制周遭的一切事物，如桌子、書本、墻壁，甚至每一粒塵埃；那么我們就會像認(rèn)知自己的身體那樣，以一種更高級的、在場的方式認(rèn)知周遭一切事物，通曉它們的每個細(xì)節(jié)。神的最高級在場認(rèn)知大致如此，但還要更加完滿；因?yàn)樯駬碛凶鳛槿f物本原的絕對“統(tǒng)制”，而不僅僅是“控制”。除了神，也稱“萬光之光”（nūr al-anwār, Light of lights），超越此世界的非物質(zhì)光界之中的眾分離理智皆是如此，它們在光之形而上學(xué)中稱為“征服性非物質(zhì)光”（al-anwār al-mujarrada al-qāhira, conquering immaterial lights），它們?nèi)紝λ鼈冎碌乃惺挛飺碛斜驹越y(tǒng)制性在場認(rèn)知。

照明學(xué)派的終極追求，即是這種最高級在場認(rèn)知，而并非第二、三級在場認(rèn)知。事實(shí)上，只有當(dāng)一個人擺脫身體（進(jìn)而也擺脫第二、三級在場認(rèn)知），才有可能獲得最高級在場認(rèn)知，通過上升至非物質(zhì)光界，參與光界高等非物質(zhì)光之間復(fù)雜的相互作用——照明（ishrāq）和直觀（mushāhada），征服（qahr）和愛（）或渴求（）。蘇赫拉瓦爾迪寫道：

一束低等光，如果在它和一束高等光之間沒有阻隔（h·ijāb），低等光就會直觀高等光，而高等光之光則會照明于低等光。（Suhrawardī, 1993c, p.133.14-15, §143）

在光之形而上學(xué)中，每個人的靈魂都是一束“非物質(zhì)光”（nūr mujarrad, immaterial light）。非物質(zhì)光，即是自我認(rèn)知者（al-mudrik lil-dhāt,  self-apprehender），包括每個人的靈魂、天體靈魂、非物質(zhì)光界的眾分離理智以及唯一的神。（參見沙宗平、王希）當(dāng)一個人的靈魂、一個無時無刻不在自我認(rèn)知的自我、一束非物質(zhì)光，擺脫身體并上升至非物質(zhì)光界時，它與眾多更高等非物質(zhì)光（即眾分離理智和神）之間將不再有阻隔。因此，靈魂將能夠在場認(rèn)知、直觀、品嘗和揭示那些高等非物質(zhì)光，從而分有它們所擁有的對殊相萬物的最高級在場認(rèn)知。通過這種方式，人類就能夠通過最高級在場認(rèn)知，構(gòu)建起對世界的最精確、最完全的哲學(xué)認(rèn)知。

六、結(jié)語

在《照明哲學(xué)》前言中，蘇赫拉瓦爾迪寫道：

這是另一條途徑和路徑，比那種（逍遙學(xué)派的）方法更簡短、更有序、更精確，并且更容易獲得。它起初并不是通過思考（al-fikr）而發(fā)生于我的；而是，它的發(fā)生是通過其他方式。隨后，我尋求對于它的證明（），直到即便比如我停止對于證明的考察，也無人能令我懷疑它。（Suhrawardī, 1993c, p.10.8-10, §3）

蘇赫拉瓦爾迪所謂的“另一條途徑和路徑”無疑指的就是在場認(rèn)知。在場認(rèn)知總是關(guān)于現(xiàn)實(shí)殊相事物本身的，所以它“更精確”。在場認(rèn)知無需借助概念、定義、判斷或論證，而是僅需認(rèn)知對象本身的在場；在這個意義上，它相比于形式認(rèn)知會“更簡短”“更有序”“更容易獲得”，并且不通過“思考”而發(fā)生。此外，在場認(rèn)知無需邏輯證明，并且不會令人生疑。由此可見，在場認(rèn)知理論正是整個照明哲學(xué)的認(rèn)識論根基。蘇赫拉瓦爾迪堅(jiān)信人類認(rèn)知的合適對象是殊相而非共相；因此，他的理想在于嘗試打破人類認(rèn)知的枷鎖，通過在場的方式直接地、如其所是地認(rèn)知殊相萬物，尤其是對神和眾分離理智的“精神性觀測”。

必須強(qiáng)調(diào)的是，蘇赫拉瓦爾迪在提出這種超理性在場認(rèn)知的同時，從未否定理性的形式認(rèn)知的合法性。事實(shí)上，絕大多數(shù)人無法達(dá)到這種超理性認(rèn)知，所以理性認(rèn)知仍是人類獲取知識的最普遍途徑。蘇赫拉瓦爾迪相信，理性形式認(rèn)知和超理性在場認(rèn)知事實(shí)上殊途同歸，最終應(yīng)到達(dá)一種同樣的哲學(xué)，它應(yīng)是唯名論和存在主義的。但伊本·西那哲學(xué)中存在對理性認(rèn)知的多處誤用，故而得出的是一種實(shí)在論和本質(zhì)主義的哲學(xué)。（參見張?zhí)煲唬?023年b）蘇赫拉瓦爾迪構(gòu)建照明哲學(xué)正是旨在糾正這些謬誤，最終達(dá)到理性認(rèn)知和超理性認(rèn)知二者的融合統(tǒng)一。這也正是蘇赫拉瓦爾迪的照明哲學(xué)既區(qū)別于伊本·西那主義，也區(qū)別于蘇非主義之處。（參見張?zhí)煲唬?023年a）

關(guān)于蘇赫拉瓦爾迪的在場認(rèn)知理論及其照明哲學(xué)，國際學(xué)界存在兩種截然相反的評判。如井筒俊彥（T. Izutsu）認(rèn)為，蘇赫拉瓦爾迪開創(chuàng)了伊斯蘭哲學(xué)的新紀(jì)元，真正意義上的伊斯蘭哲學(xué)是“神秘主義經(jīng)驗(yàn)與分析性思辨的完美融合”。（cf. Izutsu, pp.59-62）相似地，納斯?fàn)栔鲝?“真正意義上的伊斯蘭哲學(xué)，并沒有隨阿維羅伊(即伊本·魯世德)終結(jié)，而是在他逝世后才真正開始，隨著蘇赫拉瓦爾迪的學(xué)說開始在伊斯蘭東部土壤上散布。”(Nasr, p.56)相反地，古塔斯（D. Gutas）則認(rèn)為，安薩里和蘇赫拉瓦爾迪共同將“一種超理性的獲取知識的方式”引入阿拉伯哲學(xué)，這是“在阿維森納之后伊斯蘭的反科學(xué)發(fā)展”。（cf. Gutas, p.36）本文主張擱置上述立場，客觀地評估蘇赫拉瓦爾迪在場認(rèn)知理論的哲學(xué)價(jià)值和哲學(xué)史意義。首先，在阿拉伯哲學(xué)中一直被忽視的自我意識或稱自我認(rèn)知現(xiàn)象（伊本·西那雖有分析但仍缺乏系統(tǒng)性），在在場認(rèn)知理論中首次得到系統(tǒng)分析和闡述。其次，在場認(rèn)知理論揭示出蘇赫拉瓦爾迪強(qiáng)烈的唯名論傾向，區(qū)別于伊本·西那的實(shí)在論，這為后伊本·西那傳統(tǒng)開辟出新的發(fā)展方向。第三，這一理論為蘇非主義認(rèn)識論提供合理的哲學(xué)解釋，使其成為哲學(xué)探究的合法工具。最后，這一理論在阿拉伯哲學(xué)史上影響深刻而深遠(yuǎn)，在蘇赫拉瓦爾迪之后，伊斯蘭東部的阿拉伯哲學(xué)正在逐步脫離亞里士多德傳統(tǒng)，變得愈發(fā)獨(dú)立。

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原載：《哲學(xué)研究》2025年第1期

來源：哲學(xué)研究公眾號2025年3月22日