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摘要：中井履軒是日本江戶時代中期思想家，其《孟子逢原》對心性論的探討具有日本特色。履軒對心、性、情、才均作了泛言與專言之分，二者是整體與部分的關系而非對立關系。道德判斷是道德行為成立的充分且必要條件，相較于道德動機更具本源性地位。道德的本質(zhì)是行為，若要達成完滿的道德實踐，好善惡惡的道德情感只有在對倫理規(guī)范的理性認知的約束與調(diào)節(jié)下，方能符合道德的判斷標準。由于天命的絕對地位被削弱，履軒對道德的認知傾向于突出行動意義，難免將道德工具化、功利化。

關鍵詞：中井履軒；《孟子逢原》；心性論；道德情感；道德判斷

中井履軒（Nakai Riken，1732-1817），是日本江戶時代（1603—1868）中期思想家、文學家，名積德，字處叔，號履軒。他一生著作頗豐，涉獵甚廣，內(nèi)容涵蓋經(jīng)、史、子、集，傳世著作多達150余種。其中經(jīng)學著作有《七經(jīng)雕題》《七經(jīng)雕題略》《七經(jīng)逢原》等。履軒與其父中井甃庵（1693-1758）、其兄中井竹山（1730-1804）皆于大阪懷德堂教授儒學，高第有著名町人思想家山片蟠桃（1748-1821）等。《孟子逢原》是中井履軒以訓詁方式解讀《孟子》的注釋書，為《七經(jīng)逢原》中的一篇，是江戶時代為數(shù)不多的對孟子進行全面、系統(tǒng)注解的代表性著作。《孟子》在江戶時代地位特殊，因其中的湯武放伐論、易姓革命論等觀點在德川幕府體制下較為敏感，故注釋《孟子》的學者遠不及注釋《論語》的多。作為日本朱子學的一個分支，懷德堂學派朱子學有其鮮明特點，對此中井竹山自述道：“吾等（懷德堂）既非林（羅山）氏（朱子學），亦非山崎（齋）氏（朱子學），僅為吾一家之宋學。”（見田村圓澄等編，第401頁）鑒于目前學術界對此學派的研究尚待豐富、深入，本文擬從孟子心性論這一基礎理論入手，嘗試分析懷德堂代表人物中井履軒的為學特點以及形成緣由，為朱子學在東亞的傳播提供佐證。

一、心性情才釋義——同形異義字造成的語義偏差

“心”是《孟子》全篇著重論述的概念，對“心”字的界定與把握直接影響著性善論、王霸論、義利論等的基調(diào)與走向。雖然日語中亦有“心”的讀音與含義，但作為外來傳入的漢字，日文中“心”的內(nèi)涵與漢文存在差異。根據(jù)日本著名漢字學者白川靜的考證，日文中“心”主要指的是五臟之一，是神、知、情、意等一切精神活動發(fā)生作用的場所，屬于實際存有物。而且由于功能上的基礎性，與“內(nèi)里”含義相同。（參見白川靜，第323頁）而孟子所講的“心”主要指道德心，是愛父敬兄的“良知良能”。（參見楊澤波，第30頁）中日文對“心”字的詮解確實有虛實之別。

中井履軒對“心”字的解釋符合日本傳統(tǒng)，訓讀為“こころ”。在他這里，心如土壤，僅為人性生長、成熟的環(huán)境因素：“心元臟名，是臟司知覺，而有性存焉，如斯而已矣。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第388頁）心是質(zhì)料的提供者，心所覺知的對象，不僅包括道德，還包括知識；既指道德心，又指認知心。道德心可以覺知善性的生長、發(fā)育狀況，并不斷吸收道德行為的養(yǎng)分而滋潤善性。認知心具有運算、邏輯、謀劃功能，并將之作為道德心的輔助。在這個意義上，心的功能只是認知，并不含裁定、判決、監(jiān)察、督導等功能。心性實乃一體，是同一個層面的存有物。

“性”是與“心”關聯(lián)緊密的概念。根據(jù)白川靜的考證，在日文中“性”字主要指人與生俱來的個性、性格、性質(zhì)、人品等，強調(diào)的是先天、初始、原本的質(zhì)素，其作用與某種心理狀態(tài)相關，能夠被內(nèi)心所感知，且自然而然顯露于外而被他人所察識。（參見白川靜，第350、648頁）孟子所講的“性”則主要指生來即有的屬性、資質(zhì)、趨向，強調(diào)人的道德特質(zhì)。（參見楊澤波，第31-32頁）可見日文偏以感覺論性，中文偏以道德論性。

中井履軒以生言性，訓讀為“せい”，且借用朱子“偏言”“專言”論仁的邏輯框架，體現(xiàn)出對人性的多方面屬性及其中表現(xiàn)的價值取向的觀察。他說：

性者，人之所得于天以生者也。故目之色，耳之聲，至于四支之安逸，莫非性也。君子或不性焉者，謂不以此為性，而主張必求而已，非以食色為性外也。是章泛說，而非論其理者。故食色至于安逸，皆囿焉耳，不偏屬于食色等可也。凡孔孟論性，時有泛切之分，曾無本然氣質(zhì)之別。（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第381頁）

人既有生理屬性，又有道德屬性，皆為既存事實。泛言之性與專言之性所指內(nèi)容不同：泛言之性既包括食色、視聽等出于身體需要的普遍之性，稟受于天，是一切生物皆有的；也包括天命之性、義理之性，為人所獨有。專言之性專指后者，是先賢對于人被賦予的天命有所察識、省悟，特意從人的諸多屬性中分辨、抽取、剝離出來的，是在實際存有物的基礎上人為地賦予其價值，此種價值僅屬于人。對《中庸》首章“天命之謂性”之性，履軒亦解為“不兼萬物，亦不帶形氣”（《日本名家四書注釋全書》第1卷，第18頁），脫離了人這一載體則無從談起。食色、視聽等屬性的存在不受主觀意志的控制，滿足它需要一定的外在條件，故屬于“命”。先賢不以之為性，意在放棄對它的特意追求，但沒有在泛言之性中排斥其存在。

履軒理解“性”的方式，是通過抽象、概括、歸納總結(jié)出概念、內(nèi)涵。此種理解方法和詮釋路徑接續(xù)了中國哲學傳統(tǒng)中“以生言性”一脈的思路，但因其偏于聚合式的思維模式而顯示出不同。“以生言性”是從生命自然生長發(fā)育的角度立論，并衍生出天然本具的自然屬性，以及此屬性的表現(xiàn)和作用兩層含義，是對動態(tài)的傾向、趨勢進行發(fā)散式的描述。（參見梁濤，第39頁）而履軒理解的“善性”有特定含義，是后天人為規(guī)定的、靜態(tài)的概念抽象。“性”與“善性”“人性”“性善”等語詞所指稱的含義不在同一個層級上，是屬概念與種概念的關系，類似于“三角形”與“等腰三角形”的屬加種差概念關系。例如，履軒在釋義“動心忍性”之性字時認為：“意泛，非偏屬食色”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第381頁）而“天下之言性”的性“則所指廣矣，不特指性善之謂”（同上，第252頁）。此二句中的性字皆為泛言，若以專言釋之則捍格不通。

中井履軒以泛言與專言論性的思維方式，類似于朱子以偏言與專言論仁的路徑。只不過，朱子的偏言之仁指的是與義、禮、智并列的德性，專言之仁指的是該攝仁、義、禮、智的總體之德。朱子的偏言約略等同于履軒的專言，朱子的專言約略等同于履軒的泛言：

仁字，唯有泛言專言之異而已矣，隨處辨之，可也。泛言者，自包義禮智在內(nèi)，而非兼統(tǒng)四者之謂。此章仁，是專言者，此即與智對。下節(jié)不仁不智，與無禮無義對，非專言而何？（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第107頁）

泛言與專言之性是整體與部分的關系，專言之性是在泛言這一全體的基礎上又附加了某些條件，構成了泛言之性的一個子集，從而使專言之性與食色、視聽等天然稟賦區(qū)別開來。專言所指乃人與物的本質(zhì)差別，是有和無的性質(zhì)之差，而非多寡、偏正等程度之別。

履軒之泛言、專言結(jié)構與朱子之專言、偏言結(jié)構亦有不同。如上所述，履軒對概念界定的方式，是聚焦于事物本身的特質(zhì)，將之靜態(tài)化地提取、概括，體現(xiàn)出偏理性的思維習慣。而朱子則是以體用一源的角度釋專言之仁，以體用相異的角度釋偏言之仁，且更重視專言之全體大用、流行無礙。（參見郭園蘭，第36頁）相較于履軒則是動態(tài)的、立體的思維過程。

由此從語義學的角度可以得出中井履軒思維方式的兩個特點。第一，在理解、把捉實際存有物時，傾向于使用日文固有的發(fā)音、語義進行置換，如“心”；而在釋義無形、抽象物時，傾向于通過訓讀借助漢字的發(fā)音、語義，如“性”，從而產(chǎn)生一定的“源語干涉”。（參見楊瓊，第695頁）只不過，此種照搬或者引用依然借助日文中含義相近的詞義來幫助理解，使抽象語義具象化，從而顯示出日本特色。實際上，此種特點亦是日本儒者在訓讀漢文的過程中所呈現(xiàn)出的一般特點。（參見潘鈞，第71-74頁）而本土語言文化的范疇特性奠定了日本儒者吸納、詮釋儒家經(jīng)典的基調(diào)與趨向。

第二，在對性-善性這一組概念進行界定時，履軒使用的是歸納、推理而非演繹、想象。雖然內(nèi)涵的層級相異，但都在同一范疇下進行論述，是一種平面化、靜態(tài)化的概念解析模式，而非立體的、動態(tài)的、多維度的思考方式。這一點亦可以從履軒對情與才的概念疏解中得到印證。

一般認為情與才是性的另外兩個側(cè)面，是性的引申、由性所衍生出的概念，三者是一貫的。（參見楊澤波，第33頁）履軒釋義為：“情者性之發(fā)也。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第105頁）“情者性之萌芽，才者情之铓刃。”（同上，第325頁）還說：“孟子言，非才之罪，然未嘗言才無不善也。蓋才者能也，固無善不善之論已。昏明強弱，亦無善不善之論也。先儒皆以強明屬于善，昏弱屬于不善，非也。”（同上，第328頁）

在履軒看來，才是泛指人與生俱來的由氣稟決定的能力趨向，它既包括生理學意義上的能力，又包括人特有的與倫理道德相關的能力。不同稟賦所具備的才能差異是既存事實，其優(yōu)劣屬于事實判斷，因此不應該以價值判斷之“善”“惡”來描述。履軒認為先儒將屬于事實判斷的一般才具皆作價值評價，而“善”的含義中包含著“好”，二者是相混淆的。如此將價值判斷優(yōu)先于事實判斷，會產(chǎn)生將才能泛道德化的傾向。因此履軒認為是否屬于“善”是價值判斷，應置于事實判斷之后。且才能之優(yōu)劣乃人人知曉、顯而易見的實際情況，并不應該作為學者著力闡發(fā)之處。由此可見，履軒對“才”也作了泛言、專言之分，泛言之才指的是一切天賦能力，專言之才指的是與倫理道德相關的才能趨向，是人在道德生活中呈現(xiàn)出的能力，圣賢將之賦予了特有的價值。

關于情，一般有兩種解釋路徑，一是實際情況，即“情實”之情；一是情欲、情感。根據(jù)上文履軒基于事實判斷再進行釋義的思維特點，可以推斷履軒之“情”亦包含了兩方面含義：情既具有生理情智基礎，而這本身也是一種實情。情是與性有因果關系的情智、情感，也分作泛言之情與專言之情：泛言之情指的是人的一切情感，包括個人好惡、道德情感，專言之情特指面對道德事件、道德情境中所發(fā)生的情感。

二、道德的內(nèi)核——道德判斷優(yōu)先于道德動機

中井履軒所言之“心”“性”“情”“才”等與道德相關的要素與朱子所指不盡相同，朱子理解的道德本質(zhì)未必合于履軒對形而上道德體系的構建基礎。一般來講，對道德實質(zhì)的把握可以從其對具體事物的道德評價中得以窺見。本文以中井履軒對五霸事功的評價引入其對道德的理解以及其間思維方式的特點。如：

五霸所假，亦仁義之實耳。雖非其德不足稱者，然大概摹仿而行焉，所謂假之也。猶貧人借富人之錢，而散用之也。……五霸亦英豪氣象，有匡世救民之念，而頗有其功，但不能純焉耳，未可偏以貪欲罵之。（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第421頁）

五霸在儒家道德至上的話語體系中，常因君主個人欲望過盛，采取霸道政治而多被給予負面評價。孟子也因主張仁政、王道而提出尊王賤霸的觀點。在把君主個人品德作為主要衡量標準的儒家傳統(tǒng)中，五霸的功績被淹沒了。朱子更以“貪欲之私”來評價五霸。（參見朱熹，第365頁）

相較之下，中井履軒分別從道德價值與工具價值對五霸的功績予以評價，采取了較為中立的態(tài)度，評價具有兩面性。從道德價值來講，五霸的偉業(yè)并不值得稱頌、提倡，因其不符合“德”的標準。從工具價值來講，五霸富國強兵的政策為民眾帶來福祉，因而不應該被責怪、貶損，只認為五霸心性不純，但不歸于貪欲。此兩面性的根源可以歸結(jié)為履軒對道德本質(zhì)的認知方式。

履軒將理想的道德行為定義為：“蓋行而合乎則，乃稱為德已。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第326頁）“道德”即行為主體的做法符合事物本有的法則、準則、規(guī)范。而其中關鍵性的“則”，履軒釋義如下：“父則可孝，君則可敬。飲食萬事，莫不有規(guī)矩，是之為則耳。未當以德心為則。蓋行而合乎則，乃稱為德已。……若父子君臣，有親有義，即是則矣。若慈孝之心，是存乎我者，非彼之則。……物字不若還本意。有物必有則，是天之所賦。民生乎其間，亦自有秉夷之性，是以好懿德，能合于天則者也。”（同上，第326-327頁）

履軒舉“君臣”之例來說明五倫規(guī)范的合理性：“君則可敬。”（同上，第326頁）其中日語訓讀“可”為“べし”，意為“應當、應該”，而非“可以、能夠”。此種價值判斷在成形之先，人已然具備意念的前攝形態(tài)。這在《易傳》中已經(jīng)有明證：“據(jù)《易傳》言之，有目而后有視，有耳而后有聽，是耳目形，而視聽其下者。然目視耳聽之理，則存乎胚胎未凝結(jié)之前。是一耳一目，而自有上下也。若已剖乎理氣，則不可復論上下。”（同上，第319頁）

天賦的道德法則是道德判斷的依據(jù)，在心成形之前已經(jīng)包含在內(nèi)。道德法則與心是形而上與形而下的關系。人天生具備抵達、實現(xiàn)、完成此種法則的意愿，臣對君應該施以尊敬的行為，此種行為的道理先于具體的君臣關系而存在。君臣關系一旦成立，臣即具有責任與義務尊敬君主。其中事實包含著應當，是實然與應然的統(tǒng)一。道德法則是人天生喜好的直接對象，也是人本能追求的目標，因此道德對人而言具有價值。此種追求的意愿外顯為道德反應，其間的作用機制涉及善性與官能之間的關系，集中體現(xiàn)于“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”一句中，履軒對此釋義如下：

猶芻豢，舉眾人皆同者為言也。今人有事難處者，既而處置合于義，在人情亦周匝無欠闕矣。聞者咸曰，旨哉。此即猶芻豢耳。是不待學殖者矣。程子乃欲驅(qū)未芻豢之人，使其體察以至于猶芻豢，大失孟子之旨。（同上，第332頁）

“猶”字指道德情感的發(fā)生機制與官能產(chǎn)生個人好惡的機制相類似，均以直覺的方式呈現(xiàn)。人在品嘗美味后會產(chǎn)生愉悅的感官知覺，這是情感生發(fā)的生物學基礎。與之類似，當感官接觸到道德事件后也會產(chǎn)生悅或不悅的心理反應。在孟子，“大體”心官與“小體”耳目感官之間存在著本質(zhì)的不同。耳目感官不似心官會思考，極易被外物所牽引，失去自主判斷、自我控制的能力。履軒認為“猶”字體現(xiàn)了大小體的此種不同并沒有成為道德情感發(fā)生機制不同的障礙，其間的本質(zhì)區(qū)別并未在情感的發(fā)生過程中得以凸顯、發(fā)揮作用。因此情感的發(fā)生機制、形成過程都是以直覺的方式呈現(xiàn)，其間并不包含理智的思考與計算。

中井履軒認為，芻豢是否美味，有一標準和尺度，而此標準具有公共性的特征。此種公共性并不受個人稟賦不同之影響，賢愚圣凡皆同。而且履軒事先預設了性善之公共性：“就優(yōu)劣萬殊不同之中，而摘出其同者，以示人，性是也。孟子何曾不識氣質(zhì)哉，但不以為性而已。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第330頁）此處之性應為專言之善性。履軒認為物與人不同類，在與物對立的自然視域中，物性與人性截然不同。就人類而言，善性具有共同性，其被賦予價值之先已經(jīng)排除了稟賦之殊異性。朱子主張“性即理”，物性與人性相通，目的在于證明性之絕對性，以此確立道德至高無上、涵蓋一切的絕對地位。履軒則省略了證明性之來源的步驟，預設了性的屬性，削弱了性之絕對性，認為善性是相對的、有條件的，人性只是積善成德的必要條件之一而非決定性因素。

而且，此種公共性是一種底線標準，而不是閾值區(qū)間標準。雖然個人口味千差萬別，但排除饑餓等求生意志主導食欲、理智被本能所遮蔽的極端情況之外，在一般生活場景中，人對某一食物是否美味具有一基本判斷。此種判斷可以分為先天的預設、預想，是某種無可避免的理念，以及后天的經(jīng)驗、體驗所生成的心理表征。是否美味描述的是性質(zhì)，而為美味分層級則描述的是程度。程度之不同是完全主觀的判斷，是個人先天的預判與后天的環(huán)境、體認等，經(jīng)過不斷地調(diào)試、再認知等心理加工所共同決定的，并不具有公共性。與之類似，人對道德的喜好屬于一種心理體驗，共同性只體現(xiàn)在用“喜悅”或“不悅”所作的判斷上，而不體現(xiàn)在喜好程度的多寡上。人對道德的感知有一底線，跨過這一底線即會感到愉悅。此種道德底線是先天的、先于道德事件、道德情境而存在的理念與后天的教育、實踐等綜合形成的，對于其來源履軒同樣認為與善性之來源皆為“至難言”之物，并未對此進行闡發(fā)。

履軒還強調(diào)，口悅芻豢一定是人親身體驗的事實，是經(jīng)由認知心理學所謂“軀體標識器”（達馬西奧，第138-139頁）的作用，形成一種感官上的錨定效果，而非如程子理解的那樣僅僅憑借頭腦中思索、念慮、想象出的感覺。此種感官事實有其生理學基礎并具有公共性。

可見，履軒認為仁義的道德價值通過不假思索地對義理的喜愛而呈現(xiàn)于外，對仁義的需要、追求是本能、天性。道德之實然指的是秉彝等好善惡惡的道德情感，應然指的是物則等倫理規(guī)范、行為準則。只有二者相符合，“我愿意尊敬君主”與“我應該尊敬君主”相統(tǒng)一，某一行為才能稱之為“道德的”。而且二者都來自于天，人只是對天理的接收。

再回到對五霸功績的褒貶上，中井履軒進行道德評價所依循的思維理路是，一方面，對仁義道德的欲念、喜好若不真誠，動機若不純正，則行為不具備道德價值；另一方面，行為產(chǎn)生的社會效能是既成事實，具有工具價值，不應該因為動機的缺失而被貶責。理想的道德是“由仁義行”，即意欲獲得仁義的道德動機與應該付諸仁義行為的道德判斷出自一處。在履軒看來，道德的本質(zhì)是行為，它勢必會外顯為工具價值。（參見胡永輝、洪修平，第25頁）五霸所假亦為仁義之實，仁義這一價值最終會落實在行為上并引出效果。

某些情境下主體動機的好壞并不決定工具價值的高低。如履軒在解釋《孟子》中“管仲功烈如彼其卑”時說：

功烈，宜論其所成就也，未可以王霸邪正立論。唯其不知王道，而用譎詐之術，故其所成就，僅僅乎期于少康。……雖立九合一匡之功，而未嘗得天下之心服。其施設，唯營目前，而無百年之規(guī)，猶暴冰于日中也。（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第74頁）

若僅就道德立論，管仲不知王道，多用詭詐之術，不能使百姓心服。且多顧眼前，無有長遠規(guī)劃，最多達到中興之主少康的水平。而若以功利考量，不計王霸邪正，則管仲幫助齊桓公雄霸諸侯間，弭暴安良，一匡天下，功績不可謂不高。履軒并且指出，以往注釋孟子的人，“皆徒論術之邪正，而不及乎功之崇卑”（同上），即只論動機，不及行為結(jié)果，往往陷于偏頗。

又如《孟子》中“今之諸侯，五霸之罪人”一句，履軒解釋說：“夫五霸之功，何也？遏世亂，御戎狄，諸侯不敢作大惡，萬民略脫乎水火之急。雖未及于三王之仁，而其他無近似焉者。其罪何也？諸侯而行天子之權也。此亦有不得已者。其功甚大，而其罪至小，豈可駢舉而作論哉？”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第371頁）五霸內(nèi)能遏止當世種種亂象，使諸侯不敢乘機作奸惡之事，外能抵御異族入侵，此亦間接地救民于水火。雖不及三王之仁道，但高于其他君王之治國。五霸的錯處在行天子之權，但亦有其不得已的苦衷。功罪相較，功至大而罪至小，不能與“今之諸侯，五霸之罪人也”、“今之大夫，今之諸侯之罪人也”并舉。對五霸之功績給予了相當?shù)目隙ǎ@與他重視行為的功利效果是一致的。

以上皆可說明，在履軒這里，道德價值與工具價值的雙重判斷標準并行不悖。這不僅體現(xiàn)了履軒思想中事實判斷始終優(yōu)先于價值判斷，更說明，在一個道德行為中占據(jù)本源性地位的是道德判斷而非道德動機，道德判斷是道德行為成立的充分且必要條件，道德判斷對道德行為具有必然性。道德的成熟也就是道德判斷的成熟，這也符合道德認知發(fā)展理論對現(xiàn)實的觀測。而道德動機只在評價道德價值時才發(fā)揮效用，道德動機無法衡量工具價值。且動機與行為之間仍然存在驅(qū)動力的問題，道德行為之實施需要動機與意志共同作用。

由于道德判斷具有本源性地位，“善”“德”均是對外顯行為的描述，而非針對動機。在道德行為中，雖然秉彝才具與倫理規(guī)范二者缺一不可，但是在中井履軒看來，倫理規(guī)范是主腦，能力、才干是輔助，二者輕重有別。這可以從其對良與善關系的論辯中加以分析：善與良有所不同，某一行為是否屬于德行，其判斷標準首先在是否符合善的范疇，而非僅屬于良知良能。“良，唯謂其出于天真，而未雜人為而已。……此節(jié)泛說，未指其善。夫兒之銜乳求食，知人之喜慍，亦皆良知良能矣。豈容皆指為本然之善哉？必如下文愛親敬兄，乃可稱善耳。”（同上，第400頁）

這里依然可以看到履軒泛言與專言之分的思維方式。良知良能指的是人的自然稟賦，是一種廣義上的“良”，而非特指性善，其間并不包含價值判斷。善性是指在眾多稟賦中有其自身特殊的、區(qū)別于其它良知良能的道德能力的性質(zhì)。也就是說，善性是良知良能的一種，包含良知良能的一切特征、條件，但良知良能不可皆稱為善性。“良”字只是說明自然稟賦，不能直截說明其道德價值。由此可以推論，見孺子入井時所產(chǎn)生的驚駭恐懼的道德情感，與突然發(fā)生的巨響所帶來的驚駭恐懼的一般情感有本質(zhì)區(qū)別，前者包含天賦的道德意識，既屬于良又屬于善；而后者范圍更廣，屬于良但不屬于善。

又如愛親敬兄這一道德行為，履軒釋義道：“良知良能，事類亦多矣。孟子就其中，抽出愛親敬兄，以示人，使其知仁義之固有而已矣。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第401頁）其間必然包含能夠付諸實施、踐履的天賦能力即良知良能，又含有符合人倫關系本有的法則與規(guī)定，即應該愛敬的道德判斷。在愛親敬兄過程中所需要的技能、才干，則是良知良能而非善性，因為它并沒有內(nèi)在的天賦道德訴求。而且行為主體之間存在能力程度的不同，是自然而然的事實。善是良知抽象、概括出來的。

三、道德的構成——情感與理性平衡的義理間架

由上觀之，中井履軒對道德本質(zhì)的理解注重外顯、實踐。履軒與朱子對道德的認知存在差異：在履軒看來，若要達成完滿的道德實踐，道德判斷的成熟是其決定性因素，理性的參與是充分且必要的條件；而在朱子看來，道德的目標是境界的提升，若要達至“安仁”的理想境地，道德動機的至真至純是首要因素，以對性體之仁的直覺為主，參之以理智的理解、詮釋、選擇。“利仁”因為有功利的考量，理智的成分要多得多，從而與至高境界“安仁”在人格層次及行動的自覺上有了精粗之別。若要進一步理解履軒為何賦予道德判斷而非道德動機以本源性地位，需從其道德溯源以及成熟道德的架構兩方面入手。

近年來，學術界形成以西方哲學的概念與范疇詮釋儒家經(jīng)典的思潮，將儒家核心概念精細化，這對于更加精準有效地理解、把握儒學義理有一定裨益。履軒與朱子對心性情才的釋義、道德本質(zhì)的理解等均存在差異，朱子“心統(tǒng)性情”的義理間架未必適用于履軒的道德論。本文嘗試以情感與理性二分的思維方法來揭示履軒對理想道德的構建，并提出履軒對成熟的、理想的道德進行描述時采取雙重敘事進路：一是溯源道德的由來，從而強調(diào)道德成熟的重要性，二是以理性與情感兩個要素支撐道德之架構，兩者之間是平衡關系。

在履軒這里，“四端”是道德行為的起始點，是道德反應的實際內(nèi)容。他對四端有這樣的解釋：

仁義禮智，元是德名。性者具是德之種子而已。……端者，將成之端緒。蓋言人性善，自有不忍人之心，發(fā)出為惻隱之心，擴而充之，則德斯立矣。名之為仁，故曰仁之端也。羞惡辭讓是非，并仿此。（同上，第104頁。引文略有改動）

四者，是不忍心之發(fā)露微末者，未可即以為不忍心之全事也。（同上，第103頁）

善性、四端與仁德之間的關系是性善論是否具有形而上意味的分界點，對此歷來有不同解釋。（參見涂可國，第34頁）履軒認為三者是相連貫的，是同一事物在不同發(fā)展階段的表象，都是實際存有物。心如土壤，善性如谷種，四端如苗，仁義禮智如成熟的谷物。除谷種之喻外，還分別用水源-水源發(fā)動處-江河湖海、卵-雛-雞等比喻來說明三者的關系。四端是瞬時的道德情感，由善性所發(fā)出，在邏輯上處于善性的萌芽階段。結(jié)合上文，情指的是善性所發(fā)的、瞬時性的當下直覺，情就是四端，是善性在幼態(tài)時的體現(xiàn)。四端并非仁德的完成形態(tài)，體現(xiàn)的是善性的成長趨向與性質(zhì)構成。仁德由四端發(fā)展而來，四端并非是完美道德之外在體現(xiàn)。由于四端已經(jīng)具備道德所含之理，因此可以倒推，四端、善性都是實然與應然的統(tǒng)一，只不過四端或情并不是道德原則的立法者。

在履軒看來，天賦的道德種子與后天的人為擴充，在成就道德中扮演的角色不同：

仁義禮智，德名也。四德之源，在心性中。而四德自心胸中涌出，故曰根于心也。根與本不同，本在土外，根在土中，取其生氣漸次發(fā)出為譬也。故唯根為能當也，若本不能當之，不可以本解根。（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第408頁）

性如谷種、如根，是道德的源頭、起始處，與生長發(fā)育后的樹干、枝葉不同。道德的成熟是動態(tài)過程，根與本相比在時間上具有優(yōu)先性，故而以根解本具有邏輯上的合理性，反之則如無源之水。人最重要的價值并不體現(xiàn)在擁有先天稟賦這一事實上，而是體現(xiàn)于后天人為地擴充與涵養(yǎng)：

人之于性，猶鐵之于利也，用鐵為刀，利自存焉。人生而呱呱，性自存焉。然鍛煉之功，正在于鐵離山之后。擴充養(yǎng)性之功，亦在于人生呱呱之后。（同上，第387頁）

履軒屢次強調(diào)，如果不主動擴充，善性不會自行成熟。人必須經(jīng)由后天人為地習得知識、擴充四端，方能熟化成圓滿的德性。對倫理規(guī)范的把握、理解離不開理性地認知。先天稟賦與后天人為之間是一貫的、必然的關系，而非對立地處于道德光譜的兩端。在履軒看來，先天稟賦是既存事實，本于自然的先天規(guī)定。對于道德規(guī)范即“物則”的來源等問題既難以論述亦無必要深究，學者應該對自己先天本有這一道德內(nèi)容有充分肯認。履軒并非貶低先天稟賦的重要性，而是認為，既然有此稟受，將之發(fā)展至極致才是人的價值所在。可見其思維方式始終是事實判斷優(yōu)先于價值判斷，表現(xiàn)出較為理智的特點。

履軒的觀點亦與告子不同。告子雖然對先天稟賦進行了事實判斷，但告子認為稟賦與后天人為努力之間并無必然聯(lián)系。而履軒則認為，先天稟賦是后天人為發(fā)展的必要條件之一，只要經(jīng)由自主地鍛造、修剪，先天稟賦的充分發(fā)揮是一種必然。也就是說，人為努力并不能改變善性之發(fā)展軌跡、性質(zhì)、規(guī)律，卻可以決定善性發(fā)展的程度、范圍、閾值，從而可以影響、決定道德行為的結(jié)果。

一般來講，結(jié)構決定功能。理性只有在與情感的相互制約下，二者達到平衡而非有所偏重，道德判斷才能符合事物的法則。道德判斷是復雜的心理過程，只憑借情感不足以作出正確的決策與選擇。好善惡惡的道德情感只有在對倫理規(guī)范有充分地認知，并借助它的約束與調(diào)節(jié)的條件下，方能符合理想道德的評價標準。亦即，如果理性的作用過于微弱，任由情感主導，那么就不能保證道德行為的正確性。反之，理性的作用過于強大，情感無法成為道德行為的驅(qū)動力，那么行為就是被動的、被迫的，而非自愿的、自發(fā)的。

在情感過于激烈的情況下，理性的調(diào)節(jié)作用被抑制，善性的表達就會顯得過于微弱、原始，有任性妄動的弊害。如果任由本能欲望恣意發(fā)展而不加以約束，就不會成長為理想的形態(tài)。履軒對此比喻道：“譬如養(yǎng)兒，節(jié)其乳哺，適其衣服，時其洗浴，以長成之也。……若任性之動止，順而不害而已，曾無擴充工夫，則自少至老，永無長成之望，亦豈可謂養(yǎng)哉？”（同上，第386頁）

善性在未成熟前道德判斷的模式主要以情感為主導，是一種接近于本能的、原始的初級模式。以此初級模式應對日常倫理生活有其時效性、局限性，適應性弱。成熟后則會在道德理性的規(guī)范、指導下，不斷吸收知識理性而整合、增強道德認知，更好地適應復雜多變的倫理環(huán)境與社會環(huán)境。成就理想道德的決定性因素在于后天的修養(yǎng)。善性只是種子，說明將要成長的方向和性質(zhì)，并不能抵擋成長過程中所遭遇的種種阻礙，需要經(jīng)由主動地修養(yǎng)才能成熟。

與此相對，在理性過于強大的情況下，道德情感被抑制，無法表達、釋放，行為由外在因素所支配，并非出自本己的真心，這就背離了“由仁義行，非行仁義也”的原則：“仁義之道，為我之熟路矣。日日經(jīng)歷是路，而往還焉，此之謂‘由仁義行’也。由猶經(jīng)歷也，非自從之義。……上行字，行者我也，非仁義，然我即與仁義為一矣。下行字，行者仁義也，而發(fā)遣之者我也，是我與仁義為二矣。”（《日本名家四書注釋全書》第10卷，第243頁）人在付諸道德行為時，如果受到理性的強制性約束、支配與驅(qū)使，被動地行使責任與義務，則有將道德視為工具、手段的弊病，通過作出表面的道德行為從而達到某種目的，理性與情感相割裂、分離甚至對立。五霸假借仁義之實，將仁義工具化，仁義自身的道德價值并未體現(xiàn)在行為主體上。只有當?shù)赖虑楦兄鲃拥亍⒆栽傅赜砍觯冶焕硇砸龑А⒁?guī)范著，二者保持一致性，才能驅(qū)動行為主體付諸行動并在道德法則的規(guī)約之下。

相應地，行為主體在作道德判斷時，若想合乎規(guī)矩、法則，必須通過認可與認知兩個步驟。認可是在作出道德底線之上的判斷后，產(chǎn)生的好惡符合先天預設的理念形態(tài)。而對于事物法則的認知，必然包括道德與知識兩個方面的習得。聞見之知與德性之知均有其形而上的準則與形而下的載體。履軒特別強調(diào)邏輯推演、計算謀劃等知識理性在德性修養(yǎng)過程中的作用：“圣人性無壞，故不假修，可也，習豈可少哉。譬如《九章算術》，歷術推步，雖生知之圣，非經(jīng)習學，必不得焉，但與凡人，有遲速而已。其他可由此而推焉。”（同上，第420-421頁）圣人的善性天然具足，無需再在德性修養(yǎng)方面下工夫。但在知識的習得方面，即使是圣人也需要后天的努力增長聞見之知，使它對道德判斷有所輔助。可見，履軒認為道德的判斷與決策基于理性而非情感。道德情感并不是履軒所強調(diào)的，理性才是其認可的人貴于物的最主要特征。可以說，履軒的心性論顯示出理性主義的思維特點。

對于惡，履軒認為并沒有心性內(nèi)部獨立的來源，不善是人在成長過程中不可避免地會遇到的阻礙。人只要生活在社會環(huán)境中就會受到習俗的影響，善性被遮蔽是諸多外部誘惑疊加所導致的。習俗與遮蔽是必須面對的事實，人被外物迷惑、奴役是不可避免的實際情況，只是在面對外物的魅惑時欲望有程度上的不同：“凡仕宦之士，不能弗以心役于心，但有厚薄淡濃耳。雖隱淪之流，或亦不免焉，何得輒罵為禽獸？”（同上，第347頁）人被物欲蒙蔽是事實判斷，不應以價值判斷來掩蓋這一事實。惡是道德主體在面臨外物誘惑時對作為中道的仁義的喪失。

四、結(jié)論

通過對中井履軒心性論的梳理，本文嘗試分析其思維方式的特點。

首先，在性-善性、情感-道德情感諸概念的構建中，均體現(xiàn)著泛言-專言的邏輯關系。二者不是子集之間的平行并列關系，也并非處于道德光譜的兩端，非此即彼、具有排他性，二者是全集與子集的垂直從屬關系。子集既具有全集的性質(zhì)、構成等共同性，又具有自身的條件、特質(zhì)等殊異性。子集的特性是人為構建出來的，特性的發(fā)揮、彰顯必須經(jīng)由人為地充拓方能實現(xiàn)。

其次，此種構建并非憑空臆造，而是在事實判斷的基礎上再人為地賦予價值。事實判斷優(yōu)先于價值判斷的思維特點貫穿于道德模型的構建方式中。在進行道德判斷時，如果價值判斷優(yōu)先，則容易產(chǎn)生“應該如何”與事實上并未如此的心理間隙，從而產(chǎn)生不滿、怨恨等消極情感，繼而影響道德行為的正當性與合理性。事實判斷優(yōu)先的思維方式可以適當?shù)叵龑θ诵圆磺袑嶋H的幻想，且更易于接受科學技術變革所帶來的思想潮流。

再次，履軒對于知識理性的提揭，在江戶時代的《孟子》詮釋中可以說是超前的、先鋒的，這與他處于大阪發(fā)達的工商業(yè)環(huán)境是分不開的。在貿(mào)易相對自由的大阪，大量新興事物借由向西方學習的學者傳入日本，懷德堂獲得町人與將軍德川吉宗（1684-1751）的多重支持與資助從而與西學者之間常有交流。（參見湯淺邦弘，第15頁）履軒的著作中還有諸如《越俎弄筆》《木制天圖》等與近代科學相關的作品。這些都體現(xiàn)出他對于知識的重視。

最后，在履軒的思想體系中，可以看到其預設了諸多條件，缺乏對形而上之理的探究興趣，其理論在普適性上顯得不足。這顯示出其思維方式是扁平的而非立體的，聚合的而非發(fā)散的。天命的絕對地位被削弱，人為地充拓后所達至的道德成熟形態(tài)完全落入人類社會，天與人的聯(lián)通是單向度的、被動的，缺乏回歸天命的雙向通路。加之履軒對道德的認知傾向于突出行動意義，重視后天工夫與實踐，難免將道德工具化、功利化，道德心的價值被削弱。隨著近年來相關學科的發(fā)展，履軒在詮釋中國經(jīng)典的過程中體現(xiàn)出的功利性可以用“道德外語效應”來解釋，即此功利性的產(chǎn)生是由于詮釋漢文這一外語而非其母語日文所記述的道德情境引起的。“道德外語效應”在道德判斷領域亦被心理學所證實。（參見朱麟等，第32頁）由此可以推斷，日本儒者在詮釋中國經(jīng)典的過程中難免會呈現(xiàn)出功利性強的特點，這某種意義上是由不同語言間的藩籬造成的。

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原載：《哲學研究》2024年第10期

來源：哲學研究公眾號2024年12月06日