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2020年2月14日
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【范文麗】晚清民國科學思潮下的中國佛教
字號 +字號 -】晚清民國之際從西方傳入中國的眾多思想潮流中，作為“賽先生”的科學地位最高、影響最深遠。在這一時期，中國佛教歷經(jīng)明清兩朝持續(xù)衰敗，處在生死存亡的關(guān)頭。如何處理自身與科學的關(guān)系，也成為其不得不面對的問題。內(nèi)憂外患之中，僧俗四眾中的有識之士對佛學與科學的關(guān)系進行了探索，影響了廣大的僧眾群體，也影響了中國佛教的發(fā)展方向。
沖擊：科學傳入與反宗教運動
科學，由日本學者西周翻譯自英文Science，指關(guān)于社會、自然、意識之客觀規(guī)律的分科知識體系，從學科來說包括天文學、物理學、社會學、哲學等。漢語原本已有專門詞匯指稱探求事物規(guī)律的學問，其中最顯要者為“格致學”。
晚清民國之際，在西學新知的影響下，近現(xiàn)代意義上的“科學”概念才在中國逐漸普及。中國人對科學的接納經(jīng)歷了由“術(shù)”到“道”的不同階段。洋務運動前后，國人一般將科學理解為“器”與“用”，也即各類與技術(shù)有關(guān)的知識；維新運動后，人們漸漸區(qū)分了技術(shù)與科學，認為科學是近現(xiàn)代學術(shù)與文化發(fā)展的“通理公例”，是“道”而非“器”；新文化運動時期，科學被樹立為啟蒙之旗幟、真理之方法、時代之精神，并成為人們評估人文學術(shù)的價值標準。在“整理國故”運動中，梁啟超、王國維、傅斯年、蔡元培等均倡導以科學態(tài)度來重估和改造中國傳統(tǒng)文化，包括佛教在內(nèi)的宗教文化是科學改造的主要對象之一。
五四運動前后，有關(guān)宗教的思潮可分為兩個階段。第一階段大約自1917年起，蔡元培、陳獨秀、胡適等人在《新青年》發(fā)文探討宗教的價值與意義，他們對宗教的整體態(tài)度是批判、否定的，但討論是理性的。比如，陳獨秀于1917年發(fā)表《再論孔教問題》，宣稱“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列”，并提出“以科學代宗教”的主張。第二階段則與當時社會的反基督教思潮有關(guān)。1922年3月，北京成立非宗教大同盟，發(fā)表《非宗教大同盟宣言》，主旨在于抵制基督教在中國的擴張，李大釗、胡適、胡漢民等社會名流也發(fā)文聲援，反對宗教。隨后，更多反宗教團體成立，一時間輿論風起，群情激昂，社會上反宗教的氣氛日漸濃烈。雖然反宗教運動起于對基督教的抵制，但在科學思潮的影響下，逐漸擴展為對包括佛教在內(nèi)的全部宗教的抵制，如李大釗所言，“我們反對宗教的目的，并不是像一些人所想象的那樣單單是反對基督教，而是反對阻礙人類進步的所有宗教”。
中國反宗教運動的遠期背景是西方基督教與科學之間漫長的斗爭史，這一歷史記憶強化了二者不能相容的印象，也造就了中國思想界面臨科學與宗教問題時的前見。處理佛教與科學的關(guān)系時，當時的中國知識分子們首先預設(shè)二者不能相容。反宗教運動組織要求僧尼還俗，廢除寺廟，嚴禁僧道進行薦亡、懺儀、誦經(jīng)等法事活動。于是，僧眾中的有識之士開始尋找應對良策，比如以佛學來融通科學。
融通：“佛學是科學”
作為宗教的佛教在科學傳入之后遭受巨大沖擊，作為佛教教理的佛法則在科學傳入之初就作為中國傳統(tǒng)文化中最堪與科學溝通者而得到關(guān)注。早在1896年，孫寶瑄就發(fā)現(xiàn)“近日格致之學多暗合佛理，人始尊重佛書，而格致遂與佛教并行于世”。他將《觀所緣緣論》中的“極微”類比于西方“格致家”的質(zhì)點理論，認為《華嚴經(jīng)》每世界中各有一世界之說通于群星繞日及恒星之說。吳汝綸、宋恕、譚嗣同等均有類似比附之說。
佛學可通于科學的觀點隨后逐漸演變?yōu)?/font>“佛學是科學”的論斷，在新文化運動和隨后的反宗教運動中用來對抗“佛教是迷信”的批評，成為佛教界一面護法救教的重要旗幟，并在20世紀20年代末成為佛教內(nèi)部的一種主流聲音。《海潮音》曾發(fā)表唐大圓《唯識的科學方法》《唯識的人生觀》，王季同《佛法之科學的說明》等文，太虛更是通過演講、撰文等方式詳細討論佛學與科學、心理學、物理學的關(guān)系，比如《新物理學與唯識論》《佛法與科學》《佛教心理學之研究》等。他們主要從以下兩種思路來論證佛學可融通于科學。
第一，以佛教中的內(nèi)容比附近代科學，借科學來證明佛學的殊勝性和真理性。比如唐大圓認為佛學中的唯識學符合科學的分析實證精神，并且唯識學的知識體系可以通過科學圖表試驗法來表示。又如王季同主張佛法是“應用科學”，有訓練理智的功能。太虛在《佛學與新思想》《愛因斯坦相對論與唯識論》等文中主張，相對論所倡導的物理事件之時空性質(zhì)隨認知主體的觀點而變化之立場，近似于佛教的依他起性說。他還引用“佛觀一滴水，八萬四千蟲”“觀身如蟲聚”等佛教論述，認為其與科學的微生物理論、細胞理論有契合之處。
第二，倡導以佛教的精神資源來救物化之弊，增補科學之不及。《東方雜志》早在1911年就刊登《佛教與科學》一文，主張科學文明并不完滿，而宗教有嚴正之威權(quán)，在感動人心、支配人事方面，為科學所不及。因此，文章鼓勵“宗教與科學交互融會，一方面獎勵科學之智識，以破宗教之迷信。一方面勸發(fā)宗教之信心，以補科學之缺陷”。1926年，圓瑛在寫給太虛的信件中主張世人多有受科學之害者，“將來欲救世道人心，自必公認佛教”。太虛在研究西方心理學之后，批評其研究對象偏狹，主要關(guān)注的是一般凡庸之成年人的心理世界，對孩童、動物以及圣賢智識的心理狀態(tài)都未涉及，而佛教心理學多有殊勝之處，比如對常人之外的修道者之心理現(xiàn)象多有研究。
改造：科學洗禮后的佛學
佛教與科學的對話起于西方思潮對佛教的沖擊，成于佛學的學術(shù)化轉(zhuǎn)型。西周將Science譯成“科學”時，意指在西方Science主導下的學問特點是建構(gòu)了“一科一學”的分科知識體系。“科學”觀念對佛學最深遠的影響也是將佛教有關(guān)的義理、歷史、文學、藝術(shù)等內(nèi)容都納入現(xiàn)代化的科學式知識體系中，使佛學由傳統(tǒng)的宗教實踐轉(zhuǎn)變?yōu)橐婚T現(xiàn)代學科。
1930年，唐大圓論及佛學研究之主旨時表示：“今世科學家皆云求知識，而學佛者亦重知識，或云知解，亦云知見……今世學佛，應洗滌從前偏執(zhí)離文字之舊習，正求知解、知見，始得為知識，庶免迷信。”在這種科學所主導的佛教學知識化過程中，佛典經(jīng)義的神圣性逐漸被剝離，成為現(xiàn)代學術(shù)意義上的“思想”或“哲學”，而佛教本身也作為一種組織形式或文化現(xiàn)象，成為被觀察的客體、被研究的對象。
龔雋將這一時期的中國佛教學書寫分為三系：一為以湯用彤、陳寅恪、陳垣等新史學系人物為代表的佛教史研究，特點是傾向于以史化經(jīng)，以西方啟蒙運動以來所建立起的歷史學典范來建構(gòu)和論述佛教的經(jīng)論與歷史；二為以章太炎為代表的佛教哲學解義研究，特點是力圖把傳統(tǒng)經(jīng)解中的玄論安排到近代西方哲學的架構(gòu)中，以哲學代替宗教來闡發(fā)佛教勝義；三為以“支那內(nèi)學院”和武昌佛學院為代表的經(jīng)學范式，特點是在融攝新知的前提下，以經(jīng)典文本的探究為中心，并具有傳統(tǒng)經(jīng)學為尊、佛學研究與價值信仰融合的立場。
就佛學的知識結(jié)構(gòu)而言，傳統(tǒng)佛教研修體系一般分戒、定、慧三學，或者依宗派分為華嚴、唯識、天臺等。然而，經(jīng)科學洗禮后，民國時期僧學堂開設(shè)的課程中已有佛教史、佛教概論、佛教論理、佛教地理、佛教目錄學、禪文學等這類現(xiàn)代學術(shù)研究科目。此外，在這種科學所主導的知識體系中，佛教中的一些非科學、非理性元素，比如佛菩薩信仰、地獄輪回觀念、神通異能傳說、修證體悟經(jīng)驗都被加以改造，或者進行文化現(xiàn)象描述，或者補以科學的解釋。
總而言之，晚清民國之際，科學觀念的傳播與普及對佛教產(chǎn)生了深遠影響。五四運動時期，科學旗幟下的反宗教思潮給佛教帶來很大的沖擊。佛教界響應這一挑戰(zhàn)，宣揚“佛學是科學”，并通過以佛法比附近代科學、倡導以佛教補充科學之不足的方式來證明佛學的真理性與時代價值。在科學觀念的影響下，佛學完成了學術(shù)化轉(zhuǎn)型，與佛教有關(guān)的歷史、文本、人物、事件進入現(xiàn)代學術(shù)研究科目，成為一般性的知識。
（本文系國家社科基金青年項目“中國佛學知識體系演變史”（20CZJ006）階段性成果）
來源：中國社會科學網(wǎng)
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