提要:為了呈現(xiàn) “普遍歷史的理念”,康德將歷史之開端的追問指向“人的實存”,從而走出了赫爾德赫由個體教化而直接通向普遍人性的啟蒙歷史觀,認為恰恰是如何從個體的自然狀態(tài)通向普遍的自由狀態(tài)成為需要解決的問題。由此,“合目的性”概念引入歷史哲學的意義彰顯:正是依據(jù)這一范導性原則,一種結合自然與自由以開啟歷史的路徑呈現(xiàn)。不過,對于二者的結合,先驗哲學的探索呈現(xiàn)出兩種不同的進路,將這一過程展示為從“較壞”到“較好”的進步狀態(tài),表明康德采納的是理性視角;以《判斷力批判》中的感性視角來呈現(xiàn)這一過程,歷史的展開則在對進步的消融中而將自身呈現(xiàn)為“文化”。前一種視角延伸至黑格爾后,歷史的開啟在對自身的終結中呈現(xiàn)為觀念形態(tài);而在感性視角中,恰恰是這一對自身的返回讓開啟指向現(xiàn)實的歷史過程。
關鍵詞:開端;終結;目的論;歷史哲學;進步
如何定位康德的歷史哲學,歷來處于略顯對立的爭論中,對于歷史是否能構成“第四批判”是其中的焦點。具體來看,這一爭論集中于康德對歷史的論述是否能成為“歷史理性批判”,其深層困惑卻是這一問題在康德哲學中的地位。顯然,相對于康德對知識、道德與審美三大領域的建構,歷史在哲學體系中的地位相對特殊,但將其認定為邊緣話題,卻是忽略了康德進行歷史思考時的體系背景。當代德國哲學家漢娜·阿倫特指出,“康德的歷史概念,本身固然很重要,但并非康德哲學的重中之重”,這固然暗示了歷史思想在康德哲學中尚處于探索之中的實際狀況,卻也從客觀上肯定了其歷史觀念的重要性??档码m未如黑格爾,通過歷史與邏輯的統(tǒng)一對這一概念的豐富內(nèi)涵展開解說,但依舊呈現(xiàn)出探索這一領域時的理論深度。不過,在本文看來,康德對歷史問題的關注之所以顯示出多重面相,并不在于其是否有歷史哲學這一表層問題,而在于其進行歷史哲學思考時的復雜進路。一方面,康德對歷史的思考開始于18世紀80年代中期,伴隨先驗哲學的建構,康德也意識到歷史問題與其體系建構的關聯(lián);另一方面,《判斷力批判》在新的視角下涉及目的論問題時,歷史哲學的推進呈現(xiàn)出與此前不同的新訴求。本文嘗試梳理康德在目的論視域下關注歷史哲學時的兩重進路以及對“進步”觀念的影響,以彰顯其歷史哲學建構的獨特意義。
一、康德與赫爾德之爭——歷史公案再思考
1784年,針對《哥達學報》第12期“簡訊”中一段關于康德歷史哲學的談話,康德發(fā)表了解釋性文章《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》,首次提出“普遍歷史的理念”,認為在面對建構歷史的任務時,“人們在宏觀上可以把人類的歷史視為自然的一個隱秘計劃的實施,為的是實現(xiàn)一種內(nèi)部完善的,并且為此目的也是外部完善的國家憲政,作為自然在其中能夠完全發(fā)展其在人類里面的一切稟賦的惟一狀態(tài)”。也正是同一年,赫爾德在其前期思考歷史哲學的基礎上出版代表性著作《人類歷史的哲學觀念》第一、二部,提出了關于“歷史哲學”的系統(tǒng)構想。他認為,“人類的歷史必然是一整體,從最初一環(huán)到最末一環(huán),是社會生活和變化著的傳統(tǒng)構成的鏈條”,因而,“只有注重傳統(tǒng)之鏈(Kette der Tradition)的歷史哲學,才是人類真實的歷史”。審視兩位學者的論證過程,雖然前者只是關于歷史理論的簡要概述,后者則是對歷史過程的詳細闡明,卻不影響歷史觀念之不同思路的呈現(xiàn)。康德提出“普遍歷史的理念”,是基于如下前提,即“在人(作為塵世間唯一有理性的造物)身上,那些旨在運用其理性的自然稟賦,只應當在類中,但不是在個體中完全得到發(fā)展”。而赫爾德卻認為,“人類整體只存在于單個人組成的鏈條之中”⑥。
當然,將不同觀點的呈現(xiàn)稱作對峙,不只是因為二者此前就已存在關注重心的差異,更在于二者以相互評論的方式強化了立論的分歧。《人類歷史的哲學觀念》一書出版后,康德曾應新辦刊物《文學通論》之邀于1785年寫出《約·戈·赫爾德<人類歷史哲學的觀念>第一部、第二部書評》,指出該部著作的主要意圖其實是“要避免一切形而上學的研究,從與物質(zhì)的自然形態(tài)尤其是在其組織方面的類比出發(fā),來證明人的靈魂的精神本性、它在完善性方面的持之以恒和進步”,認為這一意義上的歷史哲學并不是“我們通常對這個名稱所理解的東西”。而在《人類歷史的哲學觀念》的第二部中,赫爾德也針對康德《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》一文做出回應,申明“若有人說人類——而不是個人——受了教育,乃是毫無意義,因為‘類’和‘種’若不存在于個體之中,只是抽象的概念”。在此后對康德《純粹理性批判》與《判斷力批判》的進一步評析中,赫爾德強化了自己的論斷。
不過,由二人的整體理論建構而言,兩位思想家的探索路徑雖確有分歧,卻非如“沖突”所展示出的普遍性與個體性的兩極對峙,其復雜糾纏尚須進一步厘清。面對歷史現(xiàn)象,康德的著眼點固然指向?qū)Α捌毡闅v史”的描述,卻也同時將個體因素考慮在內(nèi),認為,“當它宏觀地考察人的意志之自由的活動時,它能夠揭示這種自由的一種合規(guī)則的進程;而且以這種方式,在個別的主體那里雜亂地、沒有規(guī)則地落入眼底的東西,在整個類那里畢竟將能夠被認做其原初稟賦的一種雖然緩慢,但卻不斷前進的發(fā)展”。在將人性的本質(zhì)界定為“自我造就”時,赫爾德雖也強調(diào)“我們的歷史哲學不應沿著這樣一條阿維洛伊的路徑進行”,即理想的人類是體現(xiàn)一切最完美的屬性的理想化的概念,但也明確指出,“如果我把一切都限制在個體之中,否認整體鏈條的存在——這鏈條將個體彼此并與整體相連——那我也就一樣地違反人性和真實的人類歷史”。這表明,就對歷史的關注都涉及個體性與普遍性兩個因素而言,處于近代思想背景下的康德與赫爾德并無實質(zhì)性差別。
本質(zhì)上講,同時接納感性與理性兩個因素,構成近代思想關注歷史問題的基本前提,并由此呈現(xiàn)其與傳統(tǒng)思想的明確區(qū)分。從哲學的視角切入對歷史的分析,其與通常所認為的編年史有著根本性差異。后者只是對發(fā)生于過去的事件以時間順序羅列,前者則關注歷史之為歷史的本質(zhì)。意大利哲學家克羅齊在甄別的意義上稱這一歷史為“歷史性”,將其概念內(nèi)涵指向“由實際生活需求激起的理解與領悟行為”,由此強化的是歷史在其事件之外的深層的現(xiàn)實性。克羅齊堅持“賦予一切歷史‘當代史’的性質(zhì)”,其原由也在于,歷史首先指向的是人的現(xiàn)實活動的領域。由這一角度切入,古代思想對歷史的排斥自有依據(jù)。在形而上學的體系中關注詩的存在方式時,亞里士多德曾對詩與歷史之間的關系給予富有對照性的界定,認為歷史“敘述個別的事情”,而“詩所描述的事情帶有普遍性”。這里,特殊與普遍之表層對立的背后,傳遞的實則是兩種不同的特殊性:歷史因為描述“已經(jīng)發(fā)生的事情”而無法被理性規(guī)定,詩則描述的是“可能發(fā)生的事情”,故而能被理性規(guī)范。作為“對活者的心靈的自我認識” ,歷史的當下性并不同于有待被規(guī)定的“質(zhì)料”,而是同時呈現(xiàn)出自身的生成性。在這一意義上,古代思想將歷史性置于關注視野之外,并非由于歷史呈現(xiàn)的是偶然,而是因為與這一偶然性相關的現(xiàn)實生活是古代思想需要排除的因素。
使現(xiàn)實存在成為關注對象的第一步,出現(xiàn)在中世紀。在對上帝的信仰中,個體的現(xiàn)實存在能上升為必要因素,不是因為后者是有待被規(guī)定的質(zhì)料,而在于其成為彼岸之上帝的現(xiàn)實化條件,即只有通過個體存在的現(xiàn)實努力,上帝才能夠真正呈現(xiàn)自身。作為純?nèi)蛔杂傻某尸F(xiàn)者,由理性而來的規(guī)定并不是呈現(xiàn)這一普遍性的最佳方式,如何將自由現(xiàn)實化,涉及的是一種不同于質(zhì)料的有生命的存在。上帝在造人時,著意將自由意志賦予人,是因為擁有普遍依據(jù)的上帝需要這一現(xiàn)實化方式,也由此帶出歷史呈現(xiàn)自身的另一個因素。只不過,中世紀的思想將關注重心集中于彼岸的上帝,呈現(xiàn)現(xiàn)實性的個體存在處于被忽略狀態(tài),歷史因素的萌芽潛藏于其中。在這一意義上,近代思想中的主體轉(zhuǎn)向意義非凡。正是在這一背景下,感性存在不再只是可以隨時離開的出發(fā)點,而成為建構理念的基本前提和內(nèi)在條件,并彰顯其對于歷史的獨特意義。
然而,由此將康德與赫爾德的分歧認定為兩種不同的切入視角,依舊未能呈現(xiàn)二者的真正差異。顯然,兩種視角的區(qū)分,早在康德之前就已存在。寫于1740—1756年的《風俗論》一書中,法國啟蒙哲人伏爾泰(Voltaire)嘗試建構的便是普遍意義上的歷史。他通過去掉歷史的細節(jié),“保留其中描寫風俗習慣的資料,從而把雜亂無章的東西構成整幅連貫清晰的圖畫”,目的是“力圖從這些事件中整理出人類精神的歷史”。將寫于1763年的《歷史哲學》用作隨后新版的《各民族的精神和道德風貌》一書的導言,不僅證明了伏爾泰是“歷史哲學”這一術語的首創(chuàng)者,而且透露出作者的普遍性視角。在這一意義上,當康德也強調(diào)進行歷史思考的普遍性維度時,其用意并非在與赫爾德個體教化相對的意義上描述一種普遍的歷史進程,以步伏爾泰的后塵,而是為了探索面對歷史問題時的一個潛在困境。
在近代思想中,如果說歷史性受到關注的首要前提是以感性為歷史性的現(xiàn)實土壤、以理性為歷史性的普遍化方向,那么處于這一思想框架中的歷史解說首先接納的是二者之間未經(jīng)審視的整體性存在。人們通常將這一思想歸結為同一時期面對自然現(xiàn)象時普遍認可的有機整體觀念,其實質(zhì)上的深層背景則是以理性為指向的啟蒙精神,即人終究會走出受局限的感性狀態(tài)而進展至普遍自由的狀態(tài)。然而問題恰恰在于,經(jīng)驗世界中的現(xiàn)實訴求是否必然指向普遍性的實現(xiàn),不正視這一問題,歷史性無法真正呈現(xiàn)自身。因而在審視歷史問題時,康德通過剝離經(jīng)驗狀態(tài)想要追問的正是使這一有機整體成為可能的條件。這意味著,要想解決啟蒙思想所帶來的問題,走出有機整體的觀念構成必要前提。提出歷史哲學的構想,認為“按照自然的一項以人類中完全的公民聯(lián)合為目標的計劃來探討普遍的世界歷史,這樣一種哲學嘗試必須被視為可能的,甚至是有益于這個自然意圖的”內(nèi)含的正是這一意圖。
二、何以有開端?——建構歷史哲學的兩重前提
自18世紀80年代中期開始,康德連續(xù)發(fā)表系列短篇文章,從不同角度集中思考歷史問題,其中,最具代表性的論文是發(fā)表于1786年的《人類歷史揣測的開端》。正是在這篇文章中,康德提出了歷史哲學建構中的一個重要問題:歷史何以有開端?
略顯怪異的是,在對歷史開端的分析中,康德以《舊約·創(chuàng)世記》第2—4章的解說作為論證思路的引線。李明輝在該篇論文的“譯者識”中指出,這一方式暗示其與赫爾德論述風格的明確關聯(lián),后者在其《人類最古老的文獻》一書中也根據(jù)《舊約·創(chuàng)世記》來說明人類文化的起源,并遭到康德的質(zhì)疑。 然而,反思康德在這一時期的思路推進,對赫爾德歷史哲學的評論只是伴隨其中的插曲,正如作者在1787年6月25日寫給克里斯蒂安·戈特弗里德·許茨的信中所說,由于寫作《判斷力批判》的時間緊迫,他已經(jīng)沒有時間再繼續(xù)評論。 與此相比較,恰恰是伴隨先驗哲學的建構,康德對歷史問題的思考顯示出與同一時期其他歷史理論明顯不同的方向。
康德雖然也認為,“在一部歷史的進程中插入揣測,以便填補報道中的空白,這也許是允許的” ,卻又明確指出,“讓一部歷史完全從揣測中產(chǎn)生,這似乎比為一部小說擬定提綱好不了多少。它也不能叫做一部揣測的歷史,而只能叫做純?nèi)坏奶摌嫛?。在《詩學》中,亞里士多德曾因為詩描述可能發(fā)生的事情而讓其擁有普遍性,轉(zhuǎn)換至近代的思想語境,恰恰是這一點讓小說失去了歷史所擁有的現(xiàn)實性??档鹿倘徊皇轻槍π≌f中的狀況,卻也由此斷言,即使面對的是現(xiàn)實世界,如果依舊依據(jù)理性規(guī)則來對自然的演變過程做出推想,其與小說中的預測并無實質(zhì)性差別。
在關注傳統(tǒng)藝術的本質(zhì)特征時,德國學者本雅明通過對“原真性”的分析而闡明藝術作品的“即時即地性(Das Hier und Jetzt),即它在問世地點的獨一無二性(einmaliges Dasein)” ,并將這一當下性指向一種本質(zhì)性的“起源(Ursprung)”現(xiàn)象,因為“在每一個起源現(xiàn)象中,都會確立形態(tài),在這個形態(tài)之下會有一個理念反復與歷史世界發(fā)生對峙,直到理念在其歷史的整體性中實現(xiàn)完滿” 。在論及歷史的起源時,雅斯貝爾斯則是直接指出,“起源所意味的并非源自某一根源的生物學本性及來源,而是更高起源的作為統(tǒng)一性的‘人之存在’” 。由此反觀康德,當其進一步指出,“如果人們不沉溺于揣測,那么,就必須以不能通過人的理性從先行的自然原因做任何推論的東西為開端,因此以人的實存為開端” ,這一論斷固然是要走出文學作品中的想象式預知,更是意圖排除對自然的理性化推測,從而將真正意義上的開端與“人的實存”相關聯(lián)。
然而,還須進一步追問的是,如何理解“人的實存”?如康德所指明,排除理論意義上的構想,目的是指向人的現(xiàn)實存在,因為與自然相比,“實存”內(nèi)含著明確的當下性,即讓自身在此。但這卻不意味著,擁有現(xiàn)實性的實存一定會成為歷史性的開端。針對這一點,康德在論文中的另一個補充性說明值得關注。在將開端與人的實存相關聯(lián)時,康德還對“實存”給予進一步解說,即“確切地說以他業(yè)已長大為開端,因為他必須無須母親的協(xié)作;以一對伴侶為開端,以便人繁衍自己的種屬;而且還是只有一對伴侶,以免在人彼此接近但又彼此陌生時馬上發(fā)生戰(zhàn)爭,或者以免大自然受到指責,說它由于起源的不同,并未為社會性這個人類規(guī)定性的最偉大的目的作最恰當?shù)牟贾?因為所有人都應當起源自單一的家族,毫無疑問是對此最佳的安排”。這表明,人的實存想要獲得真正意義上的現(xiàn)實性,讓這一實存獲得自身的獨立性,成為真正意義上的人是不可或缺的基礎??档码m參照《圣經(jīng)》的描述指出,“能夠站立和行走,能夠說話,甚至能夠談論,也就是說,按照連貫的概念來說話,因而能夠思維”構成“第一個人”的前提條件,其強調(diào)重心卻非因人的成長而帶來的自然的熟巧,而是個體意義上的人相對于受監(jiān)護狀態(tài)而言的獨立。亞當和夏娃能夠走出伊甸園,離開上帝的監(jiān)護,正是人的獨立性的體現(xiàn)。
由此,康德在這一時期對歷史哲學的關注便不是偶然事件。如果說從1781年開始,康德正式進入批判哲學體系的建構時期,那么到了80年代中期,體系的建構過程經(jīng)歷了一系列變化與調(diào)整。改寫《純粹理性批判》第2版只是開始,對于獨立意義上的《實踐理性批判》的寫作則成為關鍵性環(huán)節(jié)。更值得關注的是,在《判斷力批判》中,作為感性能力的鑒賞亦擁有自身的先天原則。審視這一變化與調(diào)整過程,內(nèi)含于其中的共同方向是:讓感性也擁有自身的先天性,意味著感性可以外在于理性的方式存在,意味著感性真正獲得自身的現(xiàn)實性。正如當代德國哲學家克勒梅在《<實踐理性批判>的起源與目標》一文中所指出,“盡管《純粹理性批判》與《實踐理性批判》兩者一起‘為既理論的、又實踐的哲學的一個科學體系’(《實踐理性批判》5:12)奠定基礎,然而它們的論證目標卻是顛倒的?!都兇饫硇耘小肪芙^純粹思辨理性的把思維的條件當作理論知識的充分條件的要求,《實踐理性批判》拒絕經(jīng)驗性實踐理性要成為唯一實例這個獨斷假定的要求” 。如果說在第一批判中,思維先于經(jīng)驗而不離開經(jīng)驗,對感性的現(xiàn)實性帶來的其實是干擾,那么在第二批判中,實踐理性以純粹化方式存在的同時,反而讓感性存在擁有自身獨立的可能性。克勒梅認為,是鑒賞力的先驗原則的發(fā)現(xiàn)讓康德的體系三分,從而促成了《實踐理性批判》的寫作。反向言之,《判斷力批判》中感性領域的獨立未嘗沒有《實踐理性批判》中的理性純粹化之功。因為獨立性的真正標志是感性以自身的方式存在,而這正是康德在分析歷史的開端時以之為前提的 “人的實存”。
一旦作為開端的前提被指向人獲得自身的獨立性,就意味著,將從感性到理性、自然到自由的過程理解為一個連續(xù)的過程其實是將感性理性化、以自由來審視自然的結果。從主體視角關注近代的思想世界,現(xiàn)實生活成為不可缺少的要素,但由此認定,順著現(xiàn)實存在便可通向普遍的理性狀態(tài),暗示的其實是,這一感性尚不是真正意義上的感性,尚不擁有自身的現(xiàn)實性,它本質(zhì)上是理性視野下的感性??档略谡撌觥伴_端”時,反對的便是這一意義上的自然。也由此指出,只有切斷這一關聯(lián)的鏈條,讓人的實存成為真正意義上的實存,歷史才真正擁有現(xiàn)實性的開端。不過,讓感性走出理性規(guī)定,獲得自身的獨立存在,并非說不再需要理性因素。相反的是,恰恰因為切斷與感性存在的關聯(lián),理性對于歷史的真正意義才得以呈現(xiàn)。
在《人類歷史揣測的開端》一文中,除強調(diào)人的實存外,康德還關注到另一個重要因素——理性。雖然人的現(xiàn)實存在也需要人能夠思維以維持個體的獨立,但理性卻是全然不同的東西,康德在對照意義上著重分析了這一因素的特質(zhì),認為理性能力最突出的品性“就是深思熟慮地期待未來的東西”。這固然意味著對“被直接感受到的最初需求”的擺脫,卻不僅限于此。后者充其量只是將自己當作“自然的目的”,以強調(diào)人與本然意義上的動物狀態(tài)的不同,前者作為方向性的轉(zhuǎn)換則將人引入“一種與一切有理性的存在者的平等之中,不論他們的地位如何,也就是要求:本身就是目的,被任何別人也尊為這樣一個目的,并且不被任何人僅僅當做達成其他目的的手段來使用” 。換言之,目的被置于新的領域,與自由相關聯(lián)。
由此帶來的結果是,正是通過將理性與自由目的相關聯(lián),這一因素得以呈現(xiàn)出其與自然狀態(tài)的真正關系,康德將此指向內(nèi)含于理性中的第二個特點:“他在自身中發(fā)現(xiàn)了一種能力,即為自己選擇一種生活方式”。以走出伊甸園的方式來開始自身的存在,表明理性從一開始就是“去刁難自然之聲”的,因為“它能夠憑借想象力的協(xié)助來裝出欲望,不僅無須一種指向這種欲望的自然沖動,而且甚至違背自然沖動”。在這一意義上,理性便不單純是與自由有關,它也與自然有關,但卻以“對抗”的方式呈現(xiàn)與自然的關聯(lián)。如果說歷史的開端需要人的現(xiàn)實存在的獨立身份,那么這同樣也構成現(xiàn)身于開端處的理性的必要前提。
更重要的是,由理性而來的對抗顯示的不只是自然與自由的外在性,它也同時透露出由自然向著自由的總體方向。康德強調(diào)“自然的歷史從善開始,因為它是上帝的作品;自由的歷史從惡開始,因為它是人的作品”,彰顯的正是這兩層關系。指出“善”與“惡”這兩種不同的開端,并非強調(diào)有這樣兩類“歷史”存在,而是在和“善”相對照的意義上指出“惡”的真正意義。自然的歷史之所以是善的,乃在于自然本質(zhì)上無從呈現(xiàn)為歷史,它始終處于已完成狀態(tài)。而自由的歷史之所以從惡開始,在于一旦歷史需要開啟自身,那么這一開端須以外在于自身的方式存在,“惡”傳遞的正是這一外在性。在這一意義上,強調(diào)現(xiàn)實存在的無目的性,并非凸顯一種盧梭式的傷感情調(diào),亦非對于自由王國之神圣性的膜拜,而是意圖揭示二者之間根本性的外在關系,以便呈現(xiàn)歷史的真正開端。而當康德總結性的指出,對人類歷史的開啟即是“從大自然的監(jiān)護狀態(tài)過渡到自由狀態(tài)”,其中的自然卻非純粹意義上的自然,而是以“人的實存”方式呈現(xiàn)的自然。前者本質(zhì)上并不具有歷史性,而人的實存卻有方向,它通過開啟而通向歷史性的呈現(xiàn)。
三、讓“開啟”通向“終結”:理性視角下的目的論路徑
回顧先驗哲學的整個建構過程,康德確實沒有關于“歷史理性批判”的專題性著作,不可否認的則是,正是伴隨哲學體系的建構,康德開始了對于歷史哲學問題的獨特思考。以歷史的開端為切入點,通過對“實存”之獨立性的強調(diào)和理性之自由維度的彰顯,康德在拉開與啟蒙歷史觀的距離之時,也呈現(xiàn)出歷史哲學所要解決的真正問題:如果“實存”之獨立性意味著感性與理性兩個因素在根本上的外在性,那么如何真正獲得這兩個因素的結合以開啟歷史?在這一意義上,將“目的論”引入對歷史的哲學建構顯示出自身的特殊意義。
由目的論概念切入,人們通常會注意到康德將其引入《判斷力批判》后帶來的思路轉(zhuǎn)換。與前兩個批判的理性建構方式不同,第三批判關注的問題與情感有關,因而也通過感性涉及自然,目的論的引入正是由這一視角而顯示出必要性。不過,除審美領域外,康德還在這一時期關注歷史問題時引入了目的論原則。寫于1788年的論文《論目的論原則在哲學中的應用》中,康德明確指出,對于自然的研究,除了科學的探究模式之外,尚有兩種“形而上學”的路徑,一條是“純?nèi)焕碚摰穆窂健?一條是“目的論的路徑”。顯然,這一時期的康德已開始意識到,雖然有不同于理論的實踐領域,但如果自由與自然被截然分開,實踐領域只涉及自由,對自然的純粹理論的研究終究是有缺失的,并“不能如愿達到其全部意圖”,由此,目的論的路徑成為必要的補充。從康德隨后著重區(qū)分“純?nèi)坏淖匀幻枋龅脑瓌t”和“自然歷史”的原則可看出,目的論的引入首先涉及的是歷史問題。如果認可自然與自由的明確區(qū)分,那么對自然的解說就不單純是理論的“描述”,還可因關聯(lián)自由而指向真正的歷史過程。目的論由此成為解決歷史之可能的先天原則。而強調(diào)由對實踐領域的分析而切入歷史問題,是因為這一目的雖然與經(jīng)驗的事物相關聯(lián),卻“不是僅僅基于經(jīng)驗的證明根據(jù)的自然目的,而是一個先天地由純粹實踐理性來規(guī)定而被給予的目的”。
回顧歷史,目的論并非新的觀念,早在古希臘,亞里士多德將事物存在的依據(jù)歸結為四因說時,目的因就屬于其中的一個依據(jù)。中世紀時,將目的與上帝相關聯(lián),雖使其離開了自然存在,目的概念也因此獲得與自由的關聯(lián)。不過,無論自然目的論還是神學目的論,其共同特點在于,將目的論指向一種建構性原則,即目的成為自然獲得實存的規(guī)定依據(jù)。由此帶來的結果是,歷史的維度恰恰無從呈現(xiàn)。一旦認為自然本身就擁有目的,或者神可通過自身來創(chuàng)造這個世界,那么這一意義上的目的與歷史全然無關。前者否棄了自由維度,后者無視了自然因素。近代思想強調(diào)以機械論取代目的論,雖與自然科學在這一時期的興盛有關,客觀上卻起到對抗建構性原則的作用。不過,機械論原則本質(zhì)上只是一種理論性的原則,并不涉及自然的實在,將其作為自然的原則顯然不充分??档玛P注并引入目的論,其原由便在于此。問題是,如果不對目的論原則做出新的解說,勢必與機械論原則產(chǎn)生沖突,康德對傳統(tǒng)目的論的突破由此而引發(fā)。
依據(jù)《判斷力批判》中的界定,“目的”是“關于一個客體的概念,只要同時包含著這個客體的現(xiàn)實性的依據(jù)”。這意味著,這一概念主要關注的是自身與其現(xiàn)實存在之間的關系。換言之,概念與其客體之間不再只是單純理論意義上的規(guī)定,還提供實踐意義上的現(xiàn)實化依據(jù)。一旦這一目的由日常生活中的具體目標提升為一般意義上的目的概念,那么后者處理的其實是現(xiàn)實存在與作為終極目的的理念之間的關系?;谶@一前提,由亞里士多德將“理念”作為自然目的到中世紀將“上帝”作為終極目的,顯示的其實是這一概念內(nèi)涵的實質(zhì)性推進,即目的并不單純是一個統(tǒng)一性的理念,它還在根本上不同于現(xiàn)實世界,指向創(chuàng)造意義上的自由。剝?nèi)ド駥W的光環(huán)后,康德將目的的本質(zhì)與自由相關聯(lián),是這一思路的延伸。由此,近代思想中機械論與目的論并不產(chǎn)生本質(zhì)性沖突,需要厘清的只是內(nèi)含于其中的糾纏。在面對自然領域時,近代思想以“機械論”為主要原則,強化的是自然現(xiàn)象中的因果規(guī)律。與此相對照,目的論卻是截然不同的另一種原則。如果說前者是一種“建構性原則(konstitutiver Prinzipien)”,后者則屬于“范導性原則(regulativer Prinzipien)”。在將目的論引入其先驗哲學體系時,康德所進行的重要工作即是區(qū)分兩種不同的原則,強調(diào)目的論的原則“只是范導性的(regulativ),以便盡可能地由此將統(tǒng)一性引入特殊的知識,由此使規(guī)則接近普遍性”。
本質(zhì)上講,如何通過自然將一種與自由相關的“意圖”呈現(xiàn)出來,其實是康德思路推進中的新問題。如其所認為,歷史的現(xiàn)實可能必須以自然與自由之間的彼此獨立為前提條件,即:一方面,在雜亂無章的歷史行程背后存在一種“自然的意圖”,正是這一意圖讓歷史顯示出不斷推進的過程;另一方面,這一“自然的意圖”并不能通過現(xiàn)實世界的實存來呈現(xiàn),更有甚至,這一實存似乎常常與“自然的意圖”背道而馳?;谶@一前提而解決歷史的現(xiàn)實可能時,“建構性”的原則并不合適,后者實質(zhì)上是以理性來規(guī)范感性,而歷史的現(xiàn)實可能首先以人的獨立實存為前提。與此相比較,范導性原則通過“合目的性”的方式滿足了這一條件。由此,目的論才以新的路徑成為歷史得以可能的原則。不過,由此帶來的新問題是,如何通過這一原則來獲得歷史的實際可能。將目的論解說為先天原則,只是提供歷史之可能的必要條件。要完成解說的任務,尚須闡明如何將兩種彼此分離的因素結合在一起。正是面對這一問題,康德的探索過程顯示出復雜的面相。從寫作時間上看,論文《論目的論原則在哲學中的應用》構思于1788年,與《判斷力批判》的寫作基本處于同一時期,而且寫作第三批判時理論構想上的變化想來也會影響到康德對普遍歷史的理念的理解。轉(zhuǎn)換至思路的推進過程后,這一時期的系列論文在處理歷史問題時依舊顯示出與《判斷力批判》在主導方向上的分叉,前者在呈現(xiàn)歷史建構時所透露出的理性視角構成這一分叉的表征。
在《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》一文中,康德明確指出,“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開”,并認為“一項達不到自己目的的安排,在目的論的自然學說中都是一種矛盾”。這一論斷在后來發(fā)表于1794年的論文《萬物的終結》中得到剖析。借助“末日審判”的形式論及萬物的終結時,康德以“人們究竟為什么在期待世界的終結”為題道出其中的緣由:“只是就世間的理性存在者合乎其存在的終極目的而言,世界的綿延才有一種價值,但如果這個終極目的無法達成,創(chuàng)造本身就對他們來說顯得沒有目的:就像一出戲劇,根本沒有結局,也看不出有任何理性的意圖?!边@里,不僅歷史的展開需要“終極目的”,而且其最終也會指向目的的達成。由此,當康德將自然的最高意圖——即“一個普遍的世界公民狀態(tài)”——的實現(xiàn)指向“一個普遍管理法權的公民社會”的達成時,這一意義上的目的論,并非后來《判斷力批判》中的自然目的論,而是一種理性視角下的目的論。后者確已不同于神學的目的論,而是以“自然”方式呈現(xiàn)的目的論,其視角卻來自理性。
在以黑格爾為代表的觀念論哲學體系中,這一思路得到進一步推進。就其歷史的展開過程同時是精神的現(xiàn)實行程而言,黑格爾的歷史觀無疑顯示出強烈的理性視角。不過,這并不是說,黑格爾是通過理性來規(guī)劃歷史。就精神還需要走出自身之外而言,感性現(xiàn)實確以外在于理性的方式獲得自身的獨立性。在這一意義上,黑格爾的歷史觀業(yè)已走出啟蒙的思想背景。更重要的是,當歷史通過“精神”的現(xiàn)實化動力而一再走出自身之外時,現(xiàn)實化的過程同時將自身呈現(xiàn)為意識的經(jīng)驗,歷史哲學正是伴隨這一展示完成自身的建構任務。由這一思路反觀,康德雖將自由的歷史稱作是由惡到善的過程,但那是就這兩個因素作為構成條件而言,一旦綜合得以完成,就意味著惡將自身現(xiàn)實化在歷史過程中,它成為趨向于善的“較壞”的狀態(tài),也意味著“善”也不再停留于理想的狀態(tài),而是將自身呈現(xiàn)為現(xiàn)實化行程中的“較好”的狀態(tài),由此“進步”的觀念得以呈現(xiàn)自身的真容。由惡到善的過程是對惡的排除,而歷史的意義在于開啟,這便意味著:歷史的真正含義既不是惡,也不是善,而是將二者相融合之后的“進步”,即“由較壞逐漸地發(fā)展到較好”。
不過,一個意料之外卻又屬情理之中的結果是,如果理性的歷史觀是通過精神走出自身之外來獲得歷史的現(xiàn)實內(nèi)容,那么它也同時意味著,精神會在完成任務之后返回自身。在康德的歷史哲學中,二者的結合是以先驗解說的方式進行,因而歷史之如何展開固不能完全呈現(xiàn),如何結束亦未能明確顯示。一旦將邏輯的建構同時呈現(xiàn)為現(xiàn)實的過程,歷史的本色便由此彰顯。因而,當黑格爾將精神以外在化的方式引入現(xiàn)實生活,開啟歷史的行程時,亦通過精神之返回自身揭示出這一歷史過程的實質(zhì):它在開啟自身的同時也注定了這一過程終會結束。換言之,一旦自然需要通過理性來獲得規(guī)定,勢必會付出終結這一歷史過程的代價。如果說在啟蒙的思想背景下,歷史根本上無從開啟,那么在以理性為視角的歷史觀中,歷史卻因“現(xiàn)實性”的抽離而結束于返回自身之時。
這倒不是說,歷史又回歸啟蒙的源初狀態(tài)。如果現(xiàn)實存在外在于理念世界構成理性主義歷史觀的基本前提,那么返回自身的過程并非對現(xiàn)實的全然否棄,而是將現(xiàn)實非現(xiàn)實化,或者說消除開端的現(xiàn)實性。由此,以“歷史”方式呈現(xiàn)的理念雖也能獲得自身的內(nèi)涵,卻其因開端的非現(xiàn)實性而呈現(xiàn)出“過去”的性質(zhì)。在這一思想背景下,進步的過程依舊可被呈現(xiàn),卻不再擁有自身的現(xiàn)實性。真正將進步觀念現(xiàn)實化的是對于歷史的開啟,但在理性的視角下,現(xiàn)實化的開啟同時意味著對自身的剝離,進步由此成為過去的事情,以觀念的形態(tài)存在。
四、讓“回歸”成為“開啟”:感性基礎上的目的論探索
黑格爾堅持讓歷史的過程最終通向終結,源于理念需要將現(xiàn)實的內(nèi)涵納入自身。從這一角度而言,歷史是否真正成為現(xiàn)實的過程并不重要,重要的是借助這一過程,理念獲得自身的內(nèi)涵。與這一明確而單一的路徑相比,康德對歷史問題的思考顯示出思路探索上的多重維度。
在第三批判成書之前,康德雖已將目的論原則引入對歷史問題的思考中,但這一過程并未完全擺脫理性視角。出版于1798年的著作《學科之爭》的第二章,康德曾以副標題“人類是否在不斷地向著更善進步?”的形式重新回顧了自己在面對歷史問題時的關注焦點。對三種來自經(jīng)驗狀態(tài)的預言——“人類在道德規(guī)定上或者是在持續(xù)地向著更惡倒退,或者是在不斷地向著更善進步,或者永遠停滯在它現(xiàn)今在創(chuàng)造的諸成員中間所擁有的道德價值階段上”——分別作出解說后,康德否定了從“經(jīng)驗”中呈現(xiàn)歷史進步的可能性,認為人類進步的希望“只有期待于一種自上而下的智慧”。這一意義上的歷史雖也需要與經(jīng)驗相關聯(lián),以獲得現(xiàn)實性,但后一經(jīng)驗之中有著 “向著更善的進步”的征兆。
不過,康德也同時指出了這一歷史進步觀念的實質(zhì):“這種收益并不是意念的道德性的一種日益增長的量,而是意念在合乎義務的行動中的合法性之產(chǎn)物的增多,不管這種增多是由什么樣的動機引起的;也就是說,人類向著更善的努力的收益(結果)只能被置于人們越來越多并且越來越好的善良行為之中,因而被置于人類的道德性狀的現(xiàn)象之中?!边@里,之所以不能由“行為”而通向道德性,并非因為我們擁有的只是“經(jīng)驗性的材料”,而在于這一歷史進程中的“現(xiàn)象”被剝離了與“道德性”的關聯(lián),它通過行為所關聯(lián)的只是“合法性”。也由此帶來另一種可能性:如果能解決人的實存與“道德性”的關聯(lián),從這一實存中呈現(xiàn)的便不再是歷史的進步觀念。由這一思路反觀,《判斷力批判》顯示出其對于歷史問題的另一重意義。正是伴隨審美領域的建構,康德發(fā)現(xiàn)并闡明了開啟歷史性的新的切入路徑。
從第三批判的主導思路來看,闡明愉快和不快的情感之如何可能是康德的理論訴求,而借助先天綜合判斷的邏輯建構,愉快和不快的情感之可能的問題又被引向?qū)ο胂罅εc知性、理性之關系的先驗解說。就后者而言,這構成批判哲學體系中三大領域的共同結構,從前者來看,將綜合的結果,即“諸認識能力的自由游戲”指向直觀與情感的關聯(lián)顯示的則是第三批判的獨特之處。這表明,正是在第三批判中,康德以感性方式涉及自然與自由的結合問題,也由此開啟通過人的“實存”(自然)來呈現(xiàn)歷史過程的另一條路徑,即自然的目的論。
與理性路徑將綜合呈現(xiàn)為“合法則性”不同,感性路徑從一開始就顯示出其與“道德性”的關聯(lián)。但這并非意指,審美的方式最終通向的是道德領域。如果感性是通過自身來呈現(xiàn)這一關聯(lián),便意味著關聯(lián)性的建構并不是直接呈現(xiàn)主體諸能力之間的關系。從根本上講,感性要獲得使自身得以可能的先天依據(jù),離不開道德法則所提供的普遍性支撐;不過同樣重要的是,這一先天依據(jù)須出現(xiàn)于感性領域,以感性方式顯示。在這一意義上,感性形式與道德法則之間并不是“圖型”化的“演證”關系,而是“象征”式的“類比”關系。換言之,如果感性形式也會與目的相關聯(lián),那么這一關聯(lián)方式并不指向目的,而是以無目的的“合目的性”的方式呈現(xiàn)。由此,所謂自然目的,便不是將自然與目的直接相關,而是以無目的的方式呈現(xiàn)自然的“合目的性”。
在“目的論判斷力”部分面對這一新路徑時,康德著重對目的論與自然的關系給予展開分析,認為目的論不單純是自然獲得現(xiàn)實存在的一個先驗原則,它還與自然相結合,呈現(xiàn)為“自然目的”。人們通常是從“物”的角度來關注這一轉(zhuǎn)換的意義,因為正是通過“自然目的”,物以“有機存在者”的身份獲得自身的呈現(xiàn)。對于歷史的現(xiàn)實展開而言,這亦是相當重要的變化。如果說《人類歷史揣測的開端》一文也涉及自然的目的,其關注重心指向的主要是人,是人將自己當作自然的目的,與此不同的是,《判斷力批判》在涉及自然的目的時,關注的重心則由“人”轉(zhuǎn)向了“物”,是以“有機存在者”的方式呈現(xiàn)這一自然目的。不過,單純強調(diào)由“人”到“物”的轉(zhuǎn)換,并未揭示出這一轉(zhuǎn)換的深層意義。從根本上講,能夠由“人”轉(zhuǎn)向“物”,表明這一現(xiàn)實存在內(nèi)含關注視角的挪移,即不再指向與目的的直接相關性,而是呈現(xiàn)與合目的性原則關聯(lián)。由此,自然的現(xiàn)實存在方構成歷史性的基礎。
重要的是,康德也在與自然目的相區(qū)分的意義上談及“終極目的”,并強調(diào)了二者之間的關鍵差異。將自然目的以“有機存在者”的方式呈現(xiàn),是因為只有“作為有機的和自己使自己有機化的存在者,才能被稱為一個自然目的(Naturzweck)”。與此相對照,人之所以成為“創(chuàng)造的終極目的(Endzweck)”,是因為“惟有在人里面,但也是在這個僅僅作為道德性的主體的人里面,才能發(fā)現(xiàn)目的方面的無條件立法”。然而,這并不意味著在目的論判斷中,自然通過與目的論的關聯(lián)最終指向的是自由目的??档码m也明確指出,“惟有這種立法才使人有能力成為終極目的,整個自然都是在目的論上隸屬于這個終極目的”,這只是在區(qū)分的意義上強調(diào),作為不同于“自然目的”的另一個要素,創(chuàng)造的這一終極目的也擁有自身的重要性,提供出最終的依據(jù)。從要素區(qū)分的層面進入綜合的過程,恰恰是這一終極目的通過反思性判斷力而改變了自身的方向:不再將自然最終指向自由,而是要通過“合目的性”原則將自由落實于自然。
由此而重新面對自然與自由的結合,“目的論判斷力”部分提出了既不同于自然目的,也不同于終極目的的“最終目的(der letzte Zweck)”概念,并將自然的最終目的與“文化”相關聯(lián),因為“一個有理性的存在者一般而言對隨便什么目的的適應性(因而是在他的自由中的適應性)的產(chǎn)生就是文化”。與《人類歷史揣測的開端》中的論述相比較,康德在這里呈現(xiàn)的是新的歷史展開方式。當目的被指向“終極目的”之時,其在本質(zhì)上與人的自由相關,最終通向的是法則,而當目的以“最終目的”的方式現(xiàn)身時,其在本質(zhì)上與人的文化相關,通向的則是合目的性。前者所呈現(xiàn)的歷史過程因有目的概念的指引而顯示出指向理念的明確方向,后者雖也呈現(xiàn)出合目的性的趨向,由于這一合目的性切斷了與目的概念的直接關聯(lián),文化的過程彰顯出重要的轉(zhuǎn)向,即不是通過指向自由來實現(xiàn)這一綜合,而是憑借自身與自然相關聯(lián)來完成這一綜合。
這當然不是說,康德由此將自然目的與對個體幸福的追求相關聯(lián)。在他看來,后者只是對自然能夠“外在地”“被人利用來達到的各種各樣目的的適應性和技巧”,而文化所呈現(xiàn)的關聯(lián)則是一種“內(nèi)在的”關聯(lián)。在這一意義上,與傳統(tǒng)將文化與技巧相關聯(lián)不同,康德特別強調(diào)了文化內(nèi)涵中的教化維度。他認為,之所以“惟有文化才能夠是人們有理由就人類而言歸之于自然的最終目的”,在于恰恰通過與自然目的的內(nèi)在關聯(lián),對于目的的“適應性”才借助“教化”的否定性力量而“把人的意志從欲望的專制中解放出來”。
對于歷史性的建構而言,以文化的方式獲得自然與自由的結合相當關鍵。依從理性的視角,歷史雖也須通過感性來呈現(xiàn),但只有揚棄自然,方能真正獲得歷史的內(nèi)涵。轉(zhuǎn)為感性的視角后,歷史不但需要從感性出發(fā),且只能通過感性來呈現(xiàn)指向合目的性的“文化”。這表明,為了呈現(xiàn)人文化成的過程,歷史并不需要離開感性自身。由此帶來的結果是,在由自然來呈現(xiàn)文化時,歷史對自身的返回非但不再指向終結,而且恰恰是在這一“返回”中,歷史性方才真正開啟。更重要的是,當歷史性通過文化的過程,最終在感性狀態(tài)中呈現(xiàn)出進步觀念的現(xiàn)實內(nèi)涵時,正是這一“合目的性”通過文化消融了進步觀念。換言之,如果進步不只是一種觀念,還要真正現(xiàn)實化自身,那么對進步的現(xiàn)實化同時內(nèi)含的是對這一觀念的消融。
順著這一思路,將康德所建構的新的歷史觀念推進至19世紀后半期的尼采,其在1881年的《查拉圖斯特拉如是說》一書中提出“永恒輪回(die ewige Wiederkunft)”的思想便不是意料之外的結果。認為這一論斷是歷史虛無主義的表征,本質(zhì)上是以理性視角來看待歷史過程。一旦轉(zhuǎn)向《判斷力批判》所闡明的感性視角,強調(diào)對當下性的回歸內(nèi)含的其實是對歷史之感性基礎的認可。由此反觀呈現(xiàn)歷史的兩種目的論路徑,如果說在第一條路徑中,康德通過對啟蒙的擺脫而闡明了進步意義上的歷史觀念,那么恰恰是在第二條路徑中,其憑借對“進步”的消融而呈現(xiàn)出以“文化”為特征的歷史過程,并由此開啟此后歷史哲學的新方向。意大利哲學家克羅齊能在20世紀初的思想語境中推進歷史哲學的建構,根本在于其整個歷史觀念都建立在由美學而來的感性基礎之上。他將這一思想源頭追溯至維柯對“詩性智慧”的解說,然而,如果說對于19世紀末20世紀初歷史哲學的發(fā)展,維柯的新科學提供了“詩性智慧”這一重要的方法論基礎,那么正是在康德的目的論路徑中,這一基礎通過與自然目的的關聯(lián),揭示出歷史性在先驗哲學背景下的現(xiàn)實可能。
原載:《浙江學刊》2025年第6期
來源:浙江學刊公眾號2025年12月12日